1

Что общего между архангелом Михаилом и Христом?

Часть первая здесь, вторая здесь. В предыдущей части мы отметили, что в книге пророка Даниила князь Михаил, как сущностно, так и функционально, отличается от всех существ, представленных в ней: только Он судит и воскрешает, защищает детей Божьих и побеждает врагов. Он главенствует над ангелами и контролирует историю не только внешне, но и внутренне. Он признается единственным посредником с сотериологической перспективы в летописи о последнем противостоянии.

Несмотря на то, что между ангелами и Михаилом существует метафизическая пропасть,  все же прямых утверждений о его природе нет. Учитывая присутствие косвенных указаний в Дан.10 и 12 гл. (функции и роль), становится понятным, что речь идет не об ангеле, а о существе, характер деятельности которого сопоставим только с активностью и величием Яхве. Важно уяснить, что пророк не писал тракт об иерархии или моноиерархии небесных существ, у него были другие цели; хотя это не означает, что он не учитывал знание о рангах или не знал о нем.

Скорее всего, нужной информацией нас снабдит краткий сравнительный анализ описаний других внеземных существ и их активности в книге пророка Даниила, таких как: Муж в льняной одежде (Дан.10:4-9), Сын человеческий (Дан.7), подобный сыну Бога (Дан.3), Вождь воинства Господня (Дан.8,11,25). В данном случае речь идет не о провозглашении ранее неизвестного, а о выявлении индикаторов природы, присущей Михаилу, и о выведении их из тени образности. Также нам придется выйти за рамки книги пророка Даниила и сравнить, приписываемое князю Михаилу, функциональное многообразие с фигурой Ангела Господня в Ветхом Завете. Лишь после сделаем окончательные выводы.

1.Муж в льняной одежде. С упоминанием этой личности мы встречаемся дважды (Дан.10:4-6 и в Дан.12:6-7). Нужно отметить, что ее появление в начале исторической части повествования и в завершении событий, обусловленных пророческим временем, включая и ее эсхатологическое измерение, подчеркивает тот факт, что Муж в льняной одежде контролирует не только ход истории, но и ее время.

1.1. Также, как и князь Михаил, Муж в льняной одежде упомянут в пророческом контексте. Их объединяет функция посредничества: Муж в льняной одежде в своем могуществе и величии, с ярко выраженными священническими мотивами, представлен ходатаем в рамках конкретного исторического периода (Дан.10:1,4;12:5-9). Посредничество Михаила не локализуется в границах пророческого времени. Оно внутри, так называемого, последнего времени, характерной чертой которого является  эсхатологический накал (Дан.12:1-3, евр.термин амад). Следует указать на существенную разницу в их описании: в отличие от Михаила, Муж в льняной одежде не представлен воином. Скорее всего, в противостоянии с князьями (Дан.10:13,21) и в эсхатологическом посредничестве (Дан.12:1-3) Он, как величественное существо,  поступает подобно князю Михаилу.

Итак, обе личности связаны со временем и посредничеством (Дан.10 и 12), и я глубоко убежден, что близость данных образов не случайна. Что из этого следует? Либо речь идет об одной личности (так оно и есть), но  изображенной в разных обстоятельствах, либо Даниил расширяет представление о единобожии до четверицы (Отец, Сын, Дух Святой, Михаил) или же пятерицы (Отец, Сын, Дух Святой, Михаил, Муж в льняной одежде). Такой подход сроден идеям «пластичного» иудаизма периода Второго Храма, согласно которому, наделенные некоторыми божественными свойствами существа остаются подчиненными Всевышнему без изменения самих свойств сущности и статуса. Скорее всего, это находится в плоскости идеологического абсурда.

Стоит добавить, что описание Мужа в льняной одежде близко к изображению Христа в Откр.1:12-19 и схоже с некоторыми деталями краткого очерка, посвященного «подобию человека» в кн. Иез.1:26-28.

1.2.Ранг. Неслучайно Муж в льняной одежде представлен в терминах теофании из Иез.1:4 и Иез.1:13. Это свидетельствует о его высоком ранге, подобно титулам князя Михаила («князь ваш» и «князь тот великий»). Скорее всего, это видение нужно воспринимать как, своего рода, предтечу узрения о князе Михаиле, который впоследствии, когда все другие небесные фигуры исчезают из поля зрения, становится центральной личностью в обсуждении разных нюансов конфликта. Кроме него на эсхатологическом горизонте никто более не просматривается.

1.3.Божественность. В Дан.10:4-6 подчеркивается божественный статус Мужа в льняной одежде. Во-первых, детали видения о небесном существе, совпадают с характеристиками персон, служивших источником многократных богоявлений в Ветхом Завете (Езек.1:4, 13, 22-28; 43:2; Исх.24:10-11; Откр.1:13-16). Во-вторых, реакция пророка сродни той, которую испытывали иные созерцатели Божьего величия (Исх.3:3-6; Ис.6:1-5; Деян.9:3-9). Стоит учесть тот факт, что появление ангелов не оказывали подобного воздействия на визионера, и ответ со стороны человека выражался по-иному.

 Указанные ниже параллели между описаниями Мужа в льняной одежде и Сына Человеческого в Откр.1:12-19 проливают свет на божественную сущность первого. Итак, несмотря на то, что они являются сверхъестественными существами, оба представлены в человеческом облике. В дополнение к этому, их одежды — неприкрыто священнические (Дан.10:5 // Откр.1:13), а золотые опоясания (Дан.10:5 // Откр.1:13) указывают на их величественное положение. К тому же, глаза обоих сравниваются с огнем (Дан.10:6 // Откр.1:14), а ноги уподобляются пылающей бронзе (Дан.10:6 // Откр.1:15). Их лица сопоставляются либо с молнией (Дан.10:6), либо с солнечным сиянием (Откр.1:16), оба обладают могущественными голосами (Дан.10:6 // Откр.1:15).

Большинство теологов соглашаются с тем, что видение о Христе в Откр.1:12-19 заостряет внимание на Нем как на Боге. Это дополнительно подтверждается некоторыми схожими деталями, содержащимися в Откр.1:14 и в Дан.7:9, когда речь заходит о Ветхом днями. Все это подталкивает нас к выводу следующего характера: Муж в льняной одежде и Иисус Христос — одна и та же личность, описанная с разных исторических перспектив. Верность данного заключения подкрепляется наличием нескольких перекличек между содержанием Дан.10:7-11 и Дан.7:15-16. Следовательно, Даниил встретился с Христом до Его воплощения. Итак, если Муж в льняной одежде — Христос, что очевидно, а параллели с князем Михаилом и Им, весьма убедительны, в таком случае — князь Михаил есть Иисус, Бог-Сын.

2.Вождь воинства (Дан.811) // Владыка владык (Дан.825). Мы ранее уже отмечали, что евр. сар (начальник, лидер, вождь, предводитель, князь, владыка), подчеркивает функциональные аспекты бытия. Не только Михаила (Дан.10:13,21; 11:1), но и других внеземных существах (принц Персии и принц Греции, Дан. 10:13, 20). Если выйти за рамки повествования Дан.10-12, то данное словоупотребление дважды приложимо к сверхъестественному существу в Дан.8:11,25. Вне всякого сомнения, это говорит о существовании связи между Вождем Воинства и князем Михаилом, а если пойти дальше, то речь идет об их тождестве. Ранее мы отмечали, что Вождь воинства в роли небесного первосвященника противостоит враждебной деятельности малого рога (Дан.8:9-10), а Владыка владык (евр. сар; Дан.8:25) встречается с конфронтацией в лице царя, который «восстал» (гл. амад) против Него (Дан.8:25.). Спешим отметить, что из текста явствует следующее: Вождь обладает Своим святилищем  («поругано было место святыни Его», Дан.8:11), и это делает Его объектом культового поклонения. В данной ситуации строго закрепленные за Яхве прерогативы подаются выпукло:  святилище, как место поклонения, является собственностью Яхве, а не ангелов. Помимо этого, Бог признается центром поклонения, а не эпицентром вражды. Важное дополнение: если вожди ангелов названы «князьями» (Дан.10:13.21), в таком случае их «князь» — одна из личностей Божества («Владыка владык»  или же  с евр. «Князь князей»). Отсюда следует, и этому мы находим подтверждение  как на страницах Ветхого Завета, так и Нового, что кроме Бога Отца святилищем также обладает Бог Сын (Мал.3:1 // Матф.11:10; Евр.9:11-28). Ему поклоняется вся Вселенная (Фил.2:10), включая ангелов (Евр.1:6; Откр.5:11-13). Тем, кто изучает Писание, известно, что выражения в превосходной конструкции или степени, такие как «Царь царей», «Господь господствующих» и подобные им, соотносятся только с Богом! Учитывая это, нужно сказать, что в Дан.8 Всевышний в роли первосвященника вступает в отношения с падшим миром. Нет ни малейшего сомнения в том, что борьба, о которой сказано в Дан. 8:11, происходит в трансцендентном измерении, очерчивая пределы исторического процесса и определяя ее содержание (Дан.8:25). Это позволяет идентифицировать Вождя воинства с Михаилом, как с «вашим князем» (Дан.10:21) и «великим князем» (Дан.12:1).

В дополнение ко всему, под часто употребляемым в исторических книгах в контексте войн выражением «Вождь воинства», подразумевается главнокомандующий (1Цар. 17:55; 3Цар. 1:19; 3Цар. 11:15,21; 4Цар. 4:13; 4Цар. 25:19; 1Пар.19:18; 1Пар.27:5). В нашем же случае, оно относится к небесному существу, вовлеченному в конфликт с малым рогом. Это тематически и лексически роднит его с упоминанием о Вожде воинства Господня в Иисуса Навина (5:14-15). Скорее всего, Даниил находился под влиянием этой традиции. Обратите внимание на параллели между Вождем воинства и Михаилом: титул в Дан.8:25 (евр.сар) несет то же значение, что и в Дан.12:1 (евр.сар). Кроме того, евр. сар у Даниила приложимо к сверхъестественным существам, и это — принципиальный момент. В дополнение к сказанному,  функция Вождя воинств схожа с ролью и активностью Михаила. Каждому из них присущи божественные черты, которые хоть и завуалированно, но все же присутствуют в описании. Кстати сказать, оба, в качестве посредников, подчинены Богу.

Необходимо принять во внимание, что в И.Нав.5:13-6:5, обнаруживается информация, недвусмысленно указывающая на божественные атрибуты Вождя воинства Господня, которые, в свою очередь, проливают дополнительный свет на природу Вождя воинств из Дан.8:11. Во-первых, Вождь воинства Господня принимает поклонение от Иисуса Навина (И.Нав. 5:14). Во-вторых, повеление о снятии обуви (И.Нав.5:15) идентично тому, что встречается в Исх.3:5. В-третьих, рассказчик именует его Господом (И.Нав.6:1). Очевидно, что появление внеземного главнокомандующего в человеческом облике (И.Нав.5:13) можно отнести к разряду теофании, но — необычной формы. Величественная Синайская слава облеклась в человеческие формы. Не стоит забывать, что чаще всего Яхве обращается к лидеру Израиля напрямую (1:1; 3:7; 4:1, 15; 5:2; 7:10; 8:1). Достойно внимания и то, что Вождь воинства Господня появляется в нестандартной обстановке, непосредственно относящейся к захвату Иерихона и покорению земли. Именно мотив конфликта, как принципиальный момент самого контекста,  устанавливает тесную связь с событиями из Дан.8:10,12! Использование известного нам евр.сар в И.Нав. 5:14-15 предполагает, что речь идет о земной манифестации Бога в качестве военного лидера, инструктирующего израильского военачальника о деталях взятия Иерихона, чем подтверждает свое превосходство над ним. Он, и никто иной, в конце времени станет победителем. Очевидно, что не о двух Вождях воинства Господня говорит Писание, а об одной личности, являющейся в разные эпохи человеческой историографии! Здесь явно слышится отзвук весьма распространенной ветхозаветной идеи о Яхве, как о Божественном воине (1Цар.1:11; Пс.24:10; Ис.1:24; 4Цар.3:14; и т.д.). Так вот, учитывая логику наших размышлений, которая принимает в расчет как лингвистические, так и тематико-текстуальные сходства разных повествований, можно смело утверждать, что все четыре существа, три из которых упомянуты в книге пророка Даниила (князь Михаил, Вождь воинства, Владыка владык), а одно из них в — И.Навина (Вождь воинства Господня), представляют собой многоплановое изображение Иисуса Христа, как одной из личностей Божества в ее функциональном многообразии. Отсутствие диалогов между ними является доказательством этого. Надо отметить, что Михаил и Вождь воинства — не две разные “нумины” Бога: главнокомандующий ангел, с одной стороны, а Михаил, как ангел народа — с другой. Князь Михаил, как божественное существо, командует небесными силами и управляет своими людьми на земле.

Понимаем: многим покажется сомнительным предприятием подход, суть которого заключается в сравнительном анализе описаний двух Вождей (И.Нав.5;14; Дан.8:11) и их контекстов, по итогам которого божественность князя Михаила не оспаривается. Но вот вопрос: почему авторы Ветхого Завета должны были писать трактат, посвященный вопросам, интересующих антитринитариев? Нашим следующим шагом будет сопоставление князя Михаила с  Сыном Человеческим.

  1. 3. Кн. Михаил и Сын Человеческий. Во-первых, Михаил и Сын Человеческий появляются не только в одном эсхатологическом контексте (Дан. 7) и (Дан.10-12), вдобавок их объединяет тематика суда (Дан.7:13-14 // 12:1-4). Информация о Сыне Человеческом встречается перед началом суда (Дан. 7:10), о Михаиле же говорится в контексте суда, но — уже начавшегося (Дан.12:1). Во-вторых, Сын человеческий в книге пророка Даниила — божественная фигура, а упоминание облаков, как сопутствующего богоявлению метеорологического явления, хотя и косвенно, но все же служит доказательством этому (Втор.4:11,5:22; Иез.1:4). Позже, в Новом Завете, оно становится важным элементом христофании (Марк.16:19; Лук.24:51; Деян.1:2,9; Марк. 13:26; Матф.24:30; Фесс.4:17; Откр.14:14-16). Ангелофания исключала необходимость в метеорологическом сопровождении. Ясно, что Сын Человеческий, это — не Ветхий днями, а в таком случае, в книге пророка Даниила содержится информация, как минимум, о двух божественных фигурах. Кстати сказать, сведения о двух объектах поклонения в Дан.7 продублированы в Откр.4:9-11 и Откр.5:12-14. Естественно, о двоебожии и речи быть не может. Все — в границах библейского монотеизма. В-третьих, образ Сына Человеческого, сражающегося с малым рогом в Дан.7:21,25, мгновенно возвращает нас к ранее обсуждаемой теме, посвященной Вождю воинства, сражающегося с идентичным врагом в Дан.8:11,25. Это еще раз доказывает верность наших выводов относительно трансцендентной природы Вождя. Если воспринимать эти две фигуры отдельно, вне связи друг с другом, то в конфликте с малым рогом задействованы две личности. Плюс к этому, Даниил сообщает нам о князе Михаиле и Муже в льняной одежде, которые на различных этапах исторического устремления вовлечены в него. Получается, что повествование в книге Даниила извещает нас о четырех личностях, вовлеченных в духовное противостояние. Это нас подводит к вопросу следующего характера: речь идет о сотворенных субъектах — отличных друг от друга четырех сверхъестественных существах (с некоторыми божественными характеристиками), которые изображены в разных контекстуальных обрамлениях, или, всё-таки — об одном? Какова их (или — его) природа? Может, это — поэтически сотворенные образы для конкретной цели повествования? Очевидно, что не об ангелах печется пророк Даниил, ведь прецедентов, которые подобным образом описывают их явление, нет. В-четвертых, в Дан. 7:14 присутствует второй индикатор божественности Сына Человеческого: Он принимает поклонение, что повторно озвучивается в Фил.2:9-11, и согласуется с информацией из Дан.7:25. В–пятых, в повествованиях о Сыне человеческом и Михаиле совпадают как юридический, так и военный контексты. В–шестых, оба связаны с судьбой народа Израильского, и каждому из них присуща возвышенная позиция по отношению к Израильскому народу. В обоих случаях Израиль избавлен (Дан.7:14,24-25). В итоге, Сын Человеческий из Дан. 7:13-14 появляется под именем Михаил в Дан.12:1.

4.Подобный сыну Бога в Дан.3:25.

Нужно обратить внимание на одну деталь: Навуходоносор видит подобного Сыну Бога (Дан.3  דָּמֵ֖ה לְבַר־אֱלָהִֽין [даме лэвар элахин], а говорит о нем как об ангеле  (Дан.3:28; מַלְאֲכֵהּ [малахех]). Очевидно, что переводчики были знакомы с ветхозаветной традицией Ангела Господня; вероятно, ее концептуальное ядро решили отобразить при переводе этих текстов: использование гр. ἄγγελος (ангелос) для  описания личности в обоих случаях (Дан.3:24 [ἀγγέλου θεοῦ] и Дан.3:28 [ἄγγελον αὐτοῦ]). Это говорит о том, что охарактеризовывание личности в Дан.3:24 произошло сквозь призму функционального аспекта, озвученного в Дан.3:38: «послал спасти». Для переводчиков Септуагинты Сын Божий в Дан.3:24, в каком-то смысле — ангел, посланный с миссией спасения. Вне всяких сомнений, синодальная версия Дан.3:24 ближе к еврейскому тексту, но искажает значение евр. малах (вестник) в Дан.3:28. Таким образом, происходит путаница следующего характера: сын Бога/ов (возможный перевод с арамейского) — просто один из ангелов Божьих. К сожалению, греческая версия и, частично, синодальная низводят Сына Бога до ангельского существа. Итак, какова природа этой личности? Стоит предположить, что речь идет о богоявлении в традиции ангела Господня, о самовыражении Яхве, устремленного к людям, оказавшимся в столь опасных обстоятельствах. В дополнение к этому, Сын Бога избавляет еврейских юношей, что схоже с миссией князя Михаила, спасающего нацию (Дан.10), а позже, и весь Божий народ (Дан.12:1-4). И последнее: Сын Бога появляется в самый решительный момент (Дан 3:25), что соответствует обстоятельствам описания как Сына Человеческого (Дан. 7:13-14), так и Михаила (Дан. 10:13; 12:1-2). На наш взгляд, все это доказывает тот факт, что небесная фигура в Дан.3:25,28 тождественна Сыну человеческому, князю Михаилу и Вождю воинства Господня из И.Навина. В таком случае, Даниил повествует еще об одном функциональном образе Иисуса Христа до момента Его вочеловечивания.

 Последним и обязательным шагом в нашем исследовании, станет краткое обсуждение параллелей между Ангелом Господним (мы неоднократно ссылались на этот образ) и князем Михаилом. Это необходимо, поскольку Ангел Господень — наиболее часто упоминаемое сверхъестественное существо в Ветхом Завете, выступающее в качестве доминирующего функционального образца для других ангелов.

  1. Ангел Господень (הוָ֛ה מַלְאַ֧ךְ // ἄγγελος κυρίου [ангелос кюриу]).

1.Малах Яхве — божественная персона, отличная от другой, божественной личности, называемой Яхве, и обладающая собственным авторитетом и идентичностью (напр.: Быт.16:8-11;22:11-18;Числ.22:32-35). Как справедливо заметил Джузеппе Мартелли, еще на заре библейского откровения Ангел Господень отождествлялся с самим Господом (Giuseppe Martelli, “Chi sono gli angeli? L’angelo Del Signore: natura, nomi, compiti, capacità, poteri). Кстати сказать, Михаил также проявляет себя как отдельная от всех личность, обладающая собственным авторитетом и индивидуальностью, не схожая с безликой функциональностью, и отличная от второстепенной роли ангелов. Князь Михаил в книге пророка Даниила не идентифицирован ни как ангел, ни как Бог. Хотя он и представлен по отношению к Израилю ангелом-хранителем, описание некоторых аспектов его образа указывает на присутствие божественных свойств.

2.Ангел Господень — своеобразная манифестация Яхве людям, так сказать — самобытный путь, посредством которого Божество обращается либо к индивиду, либо к нации. В этой ситуации посредническая составляющая подается выпукло, что схоже с ролью визиря (Исх. 23:20, И.Нав. 5:13; и Суд.5:23, идейно близкие: Исх.14:19 [Ангел Божий]; 32:34 [Ангел Мой]; 33:2 [Ангел]; Числ.20:16 [Ангел]). Это в точности соответствует посреднической роли Михаила в Дан.10:13,21 и Дан.12:1-4.

3.Об Ангеле Господнем говорится как о путеводителе и ангеле-хранителе Израиля (Исх.33:2). Именно Он помогал Израилю достичь земли обетованной. Подобно ему Михаил предстает пред читателем не только лидером, но и покровителем Израиля (Дан.10:13,21), одновременно контролируя историю и наблюдая за веком гонений, вплоть до времени установления Божьего царства (Дан.12:1-4).

4.Упоминание об Ангеле Господнем чаще всего встречается в судебном контексте (Суд.2:1,4; 1Пар.21:15,16,18; Зах.1), что ситуативно роднит его с Михаилом, который появляется в контексте эсхатологического суда, предшествующего воскресению из мертвых (Дан.12:1-4).

5.Джузеппе Мартелли прав, когда указывает на то, что, приложимые к внеземному существу в специфических обрамлениях, такие наименования, как «Бог», «Ангел Господень», «Господь», следует считать синонимами с терминологической точки зрения.

  1. Льюис Андерсон заключает, что князь Михаил исполняет роль ангела Господня в книге пророка Даниила. Равным образом Ангел Господень — прообраз Михаила в этой книге. Стало быть, ранее не именованный, Ангел Господень в книге пророка Даниила именуется Михаилом (Lewis Anderson, The Michael Figure in the Book of Daniel, ThD disser., Andrews university, 1997). Очевиден тот факт, что период от исторической до универсальной эсхатологии находится под контролем князя Михаила.
  2. Дабы избежать усеченного подхода к обсуждаемой теме и не уклониться в необъективность, позволим себе одно уточнение: не всегда фразеологизм «Ангел Господень» служит индикатором исключительно божественной природы сверхъестественного существа (напр.: 4Цар.19:35; Ис.37:36; Матф.1:20; 28:2; Деян.5:19). Как точно подмечает Март-Жан Поль, с грамматической точки зрения в выражении «Ангел Господень» сущностная особенность ангела не просматривается. Ученый убежден, что невозможно быть уверенным в том, что в каждом рассказе подразумевается один и тот же особый ангел (Mart-Jan Paul, “The Identity of the Angel of the Lord,” Hiphil 4, 2007). Александр Вестфаль заявляет, что каждый раз, когда читатель встречается на страницах Писания с этим таинственным персонажем, он искушаем соотнести его с ангелом. Тем не менее, различные тексты, в которых появляется Ангел Господень, даже отдаленно, не намекают на существование какого-либо основания для подобной интерпретации. (Alexandre Westphal, Ange de l’Éternel, Dictionnaire Biblique Westphal).

Предварительные выводы

Наше сравнение князя Михаила с другими существами, упомянутыми в книге Даниила,  снабдило нас дополнительной информацией, проливающей свет на присущие личности Михаила нюансы, которые при беглом, поверхностном чтении ускользают от читателя. Их множество. Они ни в коем случае не дезориентирует исследователя, а наоборот — концентрируют его в нужной для Бога описательной многоплановости одной личности. Всех четырех сопоставляемых с Михаилом персонажей (таких как: Муж в льняной одежде, Сын Человеческий, Вождь воинства и подобный Сыну Бога) объединяют четыре универсальных элемента, присутствующие в повествованиях: мотив суда, идея покровительства, тема защиты, наличие конфликта. Все это свойственно и нарративу о князе Михаиле.

Подытоживая, подчеркнем: как универсальные элементы, так и свойственные каждой фигуре собственные черты, свидетельствуют о божественной сущности Михаила. Его природность иная, несхожая с ангельской. Наши выводы усиливаются результатами предыдущего анализа посвященного князю Михаилу в книге Даниила (вторая часть), который выявил следующее: Михаил существенно отличается от ангелов в функциях и прерогативах, тем самым подтверждая наличие метафизической пропасти между Собой и ними. Кратко упомянутые параллели с Новым Заветом удостоверили нас в этом. В итоге: князь Михаил — сам Иисус Христос, вторая личность Божества. Бесспорно, внутри самой книги Даниила доказательств божественности Михаила более чем достаточно, особенно — с привлечением материала за пределами этого документа.

Результаты этой части исследования, которой, в нужной мере мы уделили внимание в рамках избранного формата, помогут сформировать целостную картину об архангеле Михаиле в Новом Завете.

Михаил в Новом Завете

1.Архангел Михаил в Иуд.1:9.

Повторимся, что базовое (основное) значение слова аngelos связано с определенным видом деятельности, и не служит указанием на сущность: вестник, посланник. Следовательно, когда мы говорим о Михаиле как об архангеле, то терминологически конкретизируем Его род деятельности (главный вестник, греч. ἀρχάγγελος), а не акцентируем внимание на Его природе (сущностности). Именно к этому тексту обращаются противники отождествления Михаила с Христом, ссылаясь на два момента. Первый — терминологический, его мы уже обсуждали в первой части наших размышлений; повторение на данном этапе анализа считаем не только неуместным, но и малопродуктивным.

Второй момент связан с речью самого архангела, в которой Он растождествляет себя с Господом: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, …но сказал: `да запретит тебе Господь’». Если, со слов архангела, он запрещает сатане по повелению Господа, значит, он природно отличается от самого Господа и функционально подотчетен Ему! Но может ли это быть достаточным аргументом в столь серьезной полемике? Говорит ли в этом случае Михаил о Себе как о Господе? Мы удостоверены, что да. Например, в дискурсе от первого лица, Яхве часто ссылается на себя в третьем лице:

  1. «Но в ту же ночь было слово Господа к Нафану… так говорит Господь… И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф…»

(2Царст.7:4-5; 8).

  1. «Бог сказал Иакову: встань, пойди… устрой там жертвенник Богу».

(Быт.35:1).

  1. «ибо Я избрал его… ходить путем Господним… и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем».

(Быт.18:19).

  1. «Там Бог дал народу устав и закон и там испытывал его… И сказал: если ты будешь слушаться гласа Господа, Бога твоего».

(Исх.15:25-26).

  1. «…обратились ко Мне, говорит Господь, Производил Я среди вас разрушения, как разрушил Бог Содом и Гоморру». (Ам.4:10-11; доп.примеры: Исх.19:21-22,24; 23:25; 24:1-2; Числ.25:1; И.Нав.24:6-7; 1Пар.14:14-16; Иер.50:40).

Как это понять? Скорее всего, когда Яхве говорит о себе в третьем лице, то Он дистанцируется от другой, онтологически несхожей с ним личности (Бывают случаи, но не эти). Вероятно, как допускает Гутнер Янкер, с одной стороны, речь идет о грамматическом буфере, для поддержания ауры таинственности и защиты Своей трансцендентности. C другой стороны, отстраняясь от Самого Себя или некоторых Своих действий, Он объективирует Себя (Gunther H. Juncker, Jesus and the Angel of the Lord An Old Testament paradigm for New Testament Christology, PhD disser., Trinity Evangelical Divinity School, 2001).

Оказывается, подобная форма диалога, свойственна не только лишь Яхве. Вот несколько иллюстраций того, как Ангел Господень, Ангел Божий и Ангел лица Его,  говорят о себе как о Яхве, или о себе как о Яхве в третьем лице:

  1. «И еще сказал ей Ангел Господень: вот, ты беременна… ибо услышал Господь страдание твое».

(Быт.16:11).

  1. «…Ангел Божий с неба воззвал к Агари и сказал ей:… Бог услышал голос отрока оттуда, где он находится».

(Быт.21:17).

  1. «И явился ему Ангел Господень и сказал ему: Господь с тобою, муж сильный!»

(Суд.6:12).

Более того, есть случаи, когда Ангел, напрямую отождествляет себя с Богом или с Яхве, или он отождествляется с ними  самим повествователем:

  1. « Ангел Божий сказал мне во сне: Иаков!… возведи очи… Я Бог…?».

(Быт.31:11-13).

  1. «И пришел Ангел Господень из Галгала в Бохим и сказал… Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю… Но вы не послушали гласа Моего».

 (Суд.2:1,2).

  1. «По исполнении сорока лет явился ему в пустыне горы Синая Ангел Господень в пламени горящего тернового куста… был к нему глас ГосподеньЯ Бог отцов твоих, Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова…И сказал ему Господь: сними обувь с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая».

(Деян.7:30-33).

  1. «Это тот, который был в собрании в пустыне с Ангелом, говорившим ему на горе Синае…».

(Деян.7:38).

Что нам доказывают все эти случаи? Второй аргумент, касающийся природного неравенства между архангелом Михаилом и Господом, только на основании того, что в этом описании Михаил функционально подотчетен Господу («да запретит тебе Господь»), не может быть воспринят всерьез. Речь идет о функциональной субординации, которая в этой ситуации не может указывать на сущностные различия между вестником и тем, от лица кого он действует. Что еще очевидно, сам факт присутствия растождествления может говорить и том, что архангел Михаил является самим Господом, или же дистанцируется от Него. В свете приведенных нами выше примеров, оба варианта  прочтения возможны.

Итак, о ком идет речь в Иуд.1:9? Вне всяких сомнений, под архангелом Михаилом понимается сверхъестественное существо. Но с кем из рассмотренных нами персонажей из Ветхого Завета его отождествить? Сам факт идентификации и послужит ответом на вопрос касательно его природы и сущности. Обобщая результаты нашего исследования посвященного князю Михаилу в книге пророка Даниила (вторая часть), можно сказать, что все свидетельствует об идентичной Ему божественной личности. Князь  Михаил из Даниила есть архангел Михаил в послании Иуды, а значит — Иисус Христос. Тем более, что мотивы суда и идея конфликта повторяются в этом послании так же, как и ветхозаветные обстоятельства, в которые был помещен князь Михаил.

Дополнительными факторами, подтверждающими наше заключение, являются мотив Исхода и посредническая роль Христа в этом событии, отмеченные на страницах послания, и провозглашенные Стефаном в Деян.7:3-38. Апостол Иуда в 4 ст. называет Иисуса Господом («Господа нашего Иисуса Христа»), а затем говорит о Господе, посредством которого совершился Исход: «…Я хочу напомнить вам, уже знающим это, что Господь, избавив народ из земли Египетской…» (ст.5). Таким образом, автор послания неприкрыто указывает на роль Христа в событиях Исхода. Стихом ниже, в Иуд.1:9, мотив Исхода дублируется, но уже ссылкой на Моисеево тело. Значит, архангел Михаил, спорящий о теле Моисеевом, есть сам Яхве в качестве вестника. Его весть двунаправленная. Первая ее часть связана с воскресением вождя народа из мертвых. Вторая сообщает о том, что время суда над сатаной (точнее — его исполнительная часть) еще впереди. Наши соображения усиливаются и конкретизируются деталями, содержащимися в обвинительной речи Стефана в Деян.7. В ней он недвусмысленно, без всяких оговорок указывает на личность, благодаря которой Исход стал переломным моментом в истории Божьего народа. Это — Ангел Господень или просто Ангел, именующий себя Богом и Господом (ст.30,31,32,33,35). Аргументы лексического соответствия между двумя документами Нового Завета, безапелляционно подтверждают это (κύριος (Иуд.1:4,5,) // κύριος (Деян.7:31,33); ἀρχάγγελος (Иуд.1:9) // ἄγγελος (Деян. 7:30,35).  Думаю, авторы намеренно использовали концепцию Исхода, так как посредническое участие Христа в этом историческом моменте весьма значимо.

 Итак,  архангел Михаил в Посл. Иуд.1:9 есть Иисус Христос в роли вестника.

  1. Михаил в Откр.12:9-12.

Предыдущие изыски заложили прочные основания для ясного представления о божественной природе Михаила в Апокалипсисе Иоанна. Результатом проделанной работы стало заключение, что идеальная  совокупность факторов (таких, как детали сравнительного анализа описания Мужа в льняной одежде (Дан.10:4-6 и в Дан.12:6-7) с особенностями изображения Сына Человеческого в Откр.1:12-19, с подробностями повествования о князе Михаиле и с богословскими нюансами в Иуд.1:9) стала своеобразным герменевтическим окном в мир божественной сущности Михаила, сокрытой при «скольжении» по «поверхности»  священных текстов.

Также было отмечено, что все эти образы сводятся к истолкованию многоплановости и многофункциональности Иисуса Христа в разные периоды Его взаимоотношений с падшим миром. На данном этапе рассуждений мы намерены расширить доказательную базу.

Личность Михаила в Апокалипсисе упоминается в тех же обстоятельствах, что и князь Михаил в книге пророка Даниила и архангел Михаил в послании Иуды. Мы говорим о конфликте в его крайней степени накала. Речь идет о метафизической войне (Откр.12), зародившейся в глубине космических просторов еще до появления сотворенной Земли (Откр.12:7,8), и временное начало которой остается неизвестным. И, к глубочайшему сожалению, нашей планете предстояло стать «духовной горизонталью» и полем сражения, где данный конфликт должен обрести свое логическое завершение (Откр.20). Заметьте: в Откр.12:7,9 (Михаил и змей) обыгрываются мотивы первого, Богом внедренного в историческую плоскость человеческого бытия, сопротивления злу в Быт.3:15 («и положу вражду»). Здесь необходимо заострить внимание, вот на каких моментах: сатана/дракон пытается уничтожить младенца, но Бог спасает его (Откр.12:1-5). Само противостояние на этом не заканчивается: жена убегает в пустыню (Откр.12:6) от преследований дракона (Откр.12:13-16), но враждебные действия в отношении нее лишь усиливаются (Откр.12:17). Именно между этими частями одного,  но прерванного повествования  о столкновении двух сил (Откр.12:1-6;13-17) мы встречаем упоминание о Михаиле (Откр.12:7-12), повергающем дракона на землю. Кстати сказать, Он не назван ни ангелом, ни архангелом. Не иначе как в этом отрывке, присутствуют прямые и косвенные свидетельства о божественной природе Михаила. Обратимся к ним.

  1. Упоминание об ангелах. Михаил сражается с драконом при поддержке ангелов: «…Михаил и ангелы его воевали…» (Откр.12:7а). Интересно, если он — существо с ангельской природой, тогда почему у него в подчинении другие ангелы? Греч. выражение: «οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ»  (ангелы его) — редкое (падежное сочетание артикля, существительного и местоимения), оно встречается всего несколько раз в Писании (Пс. 97:7; 103:20; 148:2; Откр. 12:7 [2], 9). Из обсуждения мы исключаем Пс.97:7, так как переводчики Септуагинты евр. אֱלֹהִים  (элогим; в синод. версии «боги»), относящееся к земным существам, передали греч. ἄγγελος, тем самым отразив свои представления о природе элогим. В остальных случаях Ветхого Завета выражение «ангелы его»  связано с Господом, а не с неким ангельским существом,  которому подчиняются другие ангелы.
    • «Благословите Господа, ангелы Его…».

 (Пс.103:20).

  • «Хвалите Его, все ангелы Его…».

(Пс.148:2).

Следовательно, ангелы принадлежат Господу, и только Он управляет ими как их Творец. Но разве они не  могут служить тому, кто идентичен им по природе? Могут. И случай с сатаной показателен. В книге Откровение об этом говорится дважды:

  • «и дракон и ангелы его».

( Откр.12:7).

  • «и ангелы его низвержены с ним».

( Откр.12:9.см.доп.Матф.25:41).

Что из этого следует? Для многих исследователей содержание приведенных текстов неприкрыто свидетельствует о том, что Михаил изображен ангелом со своей, ангельской свитой, как и его оппонент. Стало быть, Писание информирует читателей о четырех существах, обладающих собственными ангелами: Господь-Отец (ἀγγέλων αὐτοῦ; Пс.103:20; 148:2; Откр.3:5), Иисус Христос (Матф.13:41; 16:27; 24:31; Марк.8:38; Евр.1:7), Михаил (Откр.12:7) и сатана (Откр.12:9). Так к какому «лагерю» с позиции сущности отнести Михаила? Ясно, что не к стану сатаны, ибо нами уже доказано, что Михаил есть Иисус Христос. Следуя этой логике, упоминание об ангелах как о помощниках в борьбе с сатаной и его свитой, с учетом ссылок на Новый Завет, еще раз подтверждают это заключение.

Если согласиться, что природа Михаила сугубо ангельская, то в таком случае в Откр.12:7-9, говорится о войне между двумя ангелами. В свою очередь, это порождает ряд вопросов логической причинности: почему сатана воевал против Михаила, а не против Сына и его ангелов? Христос, как вторая личность божества, отстранился от участия в этом противостоянии? Решение вселенского конфликта находится в руках ангельских существ? Вы же понимаете насколько сие абсурдно? Подобным представлениям в Писании нет места. Не думаю, что информация из неканонической литературы играет решающую роль в прояснении природы Михаила. Ее герменевтический потенциал ограничен, а содержащаяся в ней информация показывает  исключительно то, как, с учетом религиозно-политических изменений, иудеями переистолковывались тексты и содержащиеся в них образы.

  1. Образ побежденного дракона. Согласно Откр. 12:7,9, Михаил сражается с драконом (δράκων) и ниспровергает его на землю, а затем, перед наступлением 1000 лет царства, его сковывает ангел и низвергает в бездну (Откр.20:2-3). Обратите внимание на ясно представленную функциональную иерархию: Михаил ниспровергает дракона, а ангел — лишь сковывает его и ниспровергает далее. В соответствии с протестантским каноном, образ воина, побеждающего дракона, в Ветхом Завете закреплен только за Богом. Вот несколько примеров с учетом греческого варианта текстов:
    • «Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев (δρακόντων; драконов) в воде».

(Пс. 73:13).

  • «Ты сокрушил голову левиафана (гр. δράκων; дракон), отдал его в пищу людям пустыни».

(Пс. 73:14).

  • «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым и большим, и крепким, левиафана (гр. δράκων; дракон), змея прямо бегущего, и левиафана (гр. δράκων; дракон), змея изгибающегося, и убьет чудовище морское (гр. δράκων; дракон)».

(Ис.21:7).

Эти стихи показывают, что Яхве, и только Он, признается единственным победителем в конфликте с драконом. У нас нет текстуальных подтверждений тому, что ангелы, автономно от Господа, вступали бы  в сражение с падшим ангелом и его эскортом. Вне всяких сомнений, в Откр.12:7,9 присутствует отсылки к этим текстам. Своего рода намеки (военный контекст, мотив победы и гр. δράκων). На этих основаниях вполне законно применить образ Бога-воина к Михаилу, который противостоит дракону. А из этого вытекает, что Он — Яхве, создатель и победитель дракона/ов (левиафан, гр. δράκων; Пс.103:26).  Априори, Он властен над ними.

  1. Мотив власти. В Откр.12:7,9 сказано, что сатана и ангелы его были низвержены Михаилом и его ангелами. Интересно, но в Откр.12:10 это событие представлено несколько иначе, и говорится о том, что низвержение сатаны было осуществлено властью Христа: «ныне свершилось… власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших…». В этой части повествования Михаил напрямую отождествляется с Христом, а не с неким ангелом. Это своего рода параллелизм, благодаря которому, а не вопреки, происходит развоплощение образа Михаила и конкретизируется Его сущность. Так его личностность выводится из тени символизма. Данное умозаключение вторит ранее выказанной мысли о  превосходстве  Яхве над  драконом, как  над сотворенным существом. В противном случае, в сражение с падшим ангелом и с его сверхъестественными приспешниками вступили две личности — Михаил и Христос. На наш взгляд, это естественным образом противоречит богословским акцентам вселенского конфликта. И последний, весьма интересный штрих: Михаил сам, без помощи Бога Отца и Бога Сына, выходит победителем в противостоянии с Люцифером. К чему бы это?

Заключение

Согласно деталям терминологического характера, грамматическим и лексическим особенностям некоторых текстов, параллелям между стихами Ветхого и Нового Заветов и содержанию их контекстов,  а также религиозной нагрузке самих образов, князь Михаил в книге пророка Даниила, архангел Михаил в послании Иуды и Михаил в Апокалипсисе Иоанна, есть одна и та же личность Иисус Христос, вторая личность Божества.

К великому сожалению, навязывающие, вопреки библейским данным,  божественной природе Михаила низшую, по сравнению с ней, ангельскую сущность, находится в тисках предрассудков и лишены скрупулезности. Это делает их уязвимыми перед лицом дальнейших идеологических искажений. Писание призывает нас к богословскому различению, а не к истолковательному «вавилонизму».

Владимир Лукин, доктор богословия