Христология в увещевание к Евреям Часть VII: Евр.7:1-28

Используя пояснительную частицу γὰρ (ибо) в Евр.7:1а₁, автор прерывает наставительную часть в Евр.5:11-6:20 и вновь возвращается к предмету обсуждения, анонсированному в Евр.5:5 и 5:10 и подчеркнутому в Евр.6:19,20, к дискуссии о священстве по чину Мелхиседека. Исследователи разделяют главу на две части: Евр.7:1-10 и Евр.7:11-28.[1] Первая начинается с обращения к истории отношений патриарха Авраама и царя Салима (Быт.14:17-20) как к источнику информации о характеристиках Мелхиседека (Евр.7:1-3). Именно о последнем сказано, что он «уподобленный Сыну», но не наоборот (ἀφωμοιωμένος, Евр.7:3). Устанавливая таким образом типологические соотношения между двумя Мелхиседеками, автор увещевания подтверждает неизменность природы священства Сына. И уже в Евр.7:4-10 он указывает на три причины превосходства:

1.Мелхиседек принял десятину от Авраама (Евр.7:4б1,6б1).

2.Он благословил Авраама (Евр.7:1б2,6б2).

3.Левий уплатил десятины Мелхиседеку через Авраама (Евр.7:9б2-10).

Вторая часть седьмой главы (Евр.7:11-19), характерна тем, что в ней обсуждается противопоставление двух священств («по чину Мелхиседека»; τάξιν Μελχισέδεκ и «по чину Аарона» τάξιν Ἀαρὼν). В ней автор сообщает об осуществившейся замене левитского священства (Евр.7:16,17)[2] и лишь после обосновывает непреходящность первосвященства Христа по чину Мелхиседека (Евр.7:20-28). То, что Богом установленное левитское священство, по словам В. Лэйна и А. Ванхоя, не достигло цели (Евр.7:18-19а), в отличие от нового вечного священства, подтверждено клятвой и заявлением о Мелхиседеке в Евр.7:20,21 (Пс.109:4).[3] Как утверждает А. Ванхой, в размышлениях о достоинствах нового культа роль цитаты из Псалтыря (Пс.109:4) сводится к подтверждению факта смены священнического порядка.[4] В свою очередь, указанное изменение отразилось на выстраивании отношений между Богом и человеком, о чем и свидетельствуетт содержание Евр.7:19,25. Отныне только через Христа как единственного первосвященника Бог осуществляет свои планы по спасению человечества.[5] В этой священной вертикали отношений между Отцом, Сыном и человеком, нет места ксендзам, православным священникам, монахам, человеческим «святым» и угодникам разного толка.

 Стоит отметить, что содержание Евр.7:19 продолжает дискуссию о «слабости» и «недостатках» прежнего священства (Евр.7:18), начало которой положено в Евр.7:11,12. Исследователь Д. Шолер настаивает на том, что выражение «закон ничего не довел до совершенства» в Евр.7:19а₁, плотно переплетается с утверждением об отмене заповеди в Евр.7:18а, следует истолковывать в свете высказывания о лучшей надежде в Евр.7:19б₁ (κρείττονος ἐλπίδος). Он убежден, что озвученные причины смены одного священнического порядка на другой («немощи и безполезности», ἀσθενὲς καὶ ἀνωφελές, Евр.7:18б) тесно связаны с узаконенной избирательностью и ограниченностью на близость к Яхве: у каждой группы людей в древнем Израиле, существовали присущие только им границы пребывания пред Богом во святилище. В результате акт усовершенствования (ἐτελείωσεν, Евр.7:19а₁) соотносится с их правом доступа к Богу (Евр.7:19а₁).[6] И все-таки позиция Д. Петерсона в этом вопросе нам представляется более взвешенной и обоснованной. Он прав, когда указывает на тот факт, что священникам и простолюдинам, не обладавшим совершенством, была дарована возможность приближаться к Богу (Евр.10:1; Исх.19:21; 23; Лев.1,3,7; 14:11 и т.д.).[7] Несмотря на градуированность самого доступа, он существовал для всех. Но в условиях нового завета приближение к Богу на основании жертвы Христа «усовершило» общинников.[8] Учитывая эти данные, богослов не соглашается с отождествлением Д. Шолера и помещает «τελειόω» (завершать, совершенствовать) в контекст углубляющихся отношений с Богом, тесно переплетенных с первосвященством Христа, которые опосредуется через надежду и не только в настоящем. Он подчеркивает футуристическую перспективу как таковых.[9] Как отмечает С. Симиси, речь идет о перспективе достигнуть эсхатологической цели – ввести многих в эсхатологическую славу Бога, что радикально отличается от возможностей прежнего законодательства.[10] Позиция исследователя К. Кована созвучна представлению Д. Петерсона: «совершенство» тесно связано с возможностью приближаться к Богу, но это не альтернативные понятия.[11] Характеризуя ἐλπίς (надежду) прил.κρείττονος (лучшая), Павел не только усугубляет контраст между двумя заветами, но и подчеркивает существование разрыва с прежним представлением о взаимодействии человека и Бога.[12] Как считает теолог В. Джослин, интеграция новой надежды в отношения с Богом обусловлена фактом существования нового первосвященника. Отныне необходимость в узкоспециальном священстве (чисто человеческом), способствующем опосредованному общению христиан и Бога-Отца, отпала.[13] Если учесть лексические (Бог//надежда; θεὸς//ἐλπίς) и тематические (Входить//приближаться; ἔρχομαι // ἐγγίζω) соответствия между Евр.6:18-20 и Евр.7:19-20, то становится очевидным авторское стремление закрепить и подтвердить в сознании адресата мысль о доступе к Богу через надежду, которая связывает общинников с небесным Мелхиседеком (приближаться; ἐγγίζω, Евр.7:19).

Стоит подчеркнуть, что мн. ἐγγίζομεν (приближаемся) служит характеристикой слушателей как участников новозаветного культового процесса, эффективность которого контрастирует с возможностями ветхого.[14] Эффективность заключается не только в возможности приближаться к Богу через надежду, но и в выстраивании отношений с Ним через служение небесного Мелхиседека. Именно через надежду совершенство уже становится достижимой реальностью в настоящем. Комментатор Г. Атридж делает важное уточнение относительно активности христиан, что гл. ἐγγίζω – это метафора отношений между Богом и ими, но не признак их культовой активности.[15] По этой причине апостол использует термин, несоответствующий первосвященнической деятельности. Они приближаются к Нему, но не в качестве посредников искупления.

Вероятней всего, что в Евр.7:19, учитывая его непосредственный контекст, ап. Павел предостерегает своих собратьев от ложной уверенности в том, что, отвергнув будущее, контролируемое Богом через взаимоотношения с Иисусом как с Царем и первосвященником, они сохранят себя от «рассворения» в языческой среде. И в этом случае функциональное предназначение надежды заключается в том, чтобы помочь человеку полностью вручить себя Богу.[16] В итоге мы сталкиваемся с удивительно четко сформулированной мыслью автора о том, что всем иным способам познания окружающей реальности и духовного мира не присуще глубоко мировоззренческое значение, следовательно, они должны быть отвергнуты раз и навсегда. Даже возврат к прежним формам левитского священства как к сохраняющему жизнеспособность не предполагается.

Богословское значение идеи приближения в Евр.7:19 следует прочитывать через призму выделенных ранее смыслов в Евр.4:16 и Евр.6:19,20.[17] Кроме этого, нам сложно согласиться с мнением Д. Шолера в том, что взаимосвязь надежды и идеи приближения к Богу в Евр.7:19 служит указанием на пространство в котором осуществляется встреча общины с Богом – Святая cвятых.[18] Во-первых, существование параллелей между Евр.7:19 и Евр.6:19,20, даже на подразумеваемом уровне, не доказывает присутствие косвенных индикаторов сакрального пространства, в отличие от ярко выраженного вербализма в Евр.6:19б₂ (ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος), явно конкретизирующего наличие последнего. Во-вторых, гл. ἐγγίζω, в отличие от гл. εἰσέρχομαι, не задействован в описании ритуальной активности в Святом святых (скинии/святилища, храма), но использован в изображении доступа в Святое (Лев.10:3; Иез.40:46; 42:13; 43:19; 44:13а) или же указывает на исполнение культовых обязательств без «привязки» к какому-либо специфицированному месту-пространству (Исх.3:5; Исх.19:21,22,24[2];Иез.45:4).[19] Поэтому речи о якобы существующей синонимированности пространств между Евр.6:19 ( «во внутреннее за завесу» ,εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος) и Евр.7:19 ( «мы приближаемся к Богу» ἐγγίζομεν τῷ θεῷ /) быть не может.

 Содержание Евр. 7:25 (посему, ὅθεν) развивает тему контраста между ветхим и новым заветами, поднятую в Евр.7:23,24. Иисус представлен поручителем последнего (ἔγγυος, Евр.7:22). Однако в этом тексте автор стремится расширить понимание реципиентов о цели и эффекте посреднической деятельности Христа: «Вследствие чего и спасать абсолютно может приходящих через него [к] Богу» (Евр.7:25а).[20] Сегмент фразы «спасать абсолютно может» служит ключевым моментом, поясняющим суть контраста между священниками прошлого (Евр.7:24) и вторым Мелхиседеком (Евр.7:25а₁): служение последнеговневременно и отличается по качеству – оно абсолютно. Отныне только через Христа как единственного первосвященника Бог осуществляет свои планы по спасению человечества.[21] Важно отметить, что «приходящие» (Евр.7:25а₁) находятся в подчинениии «спасающему» их (Евр.7:25а₂). Только Он с точки зрения сотериологии (спасения) функционирует как первосвященник и ходатай «за них» в рамках Нового Завета (Евр.7:25). Это качественное отличие между священством верующих и священством Христа, всегда должно сохранятся.[22] Так же как и в Евр.7:19 их стремление, с точки зрения движения по вертикали, представлено культовой терминологией (προσέρχομαι, Евр.7:25а₂).

Кстати заметить, в Евр.7:19,25 представлены три аспекта священства христиан. Первый свидетельствует о преимуществе христиан находится в непосредственной близости к Богу (Евр.7:19б₂), но опосредованно, через надежду (Евр.7:19б₁), которая связана с Христом как с первосвященником по чину Мелхиседека (Евр.7:25). Только вследствие Его предстояния пред Отцом, блага ходатайственного служения становятся достоянием христиан. Второй аспект – этический. Они должны сохранять верность ранее избранным идеалам, о чем свидетельствует упоминание надежды (ἐλπίς, Евр.7:19б₁). Третий представляет из себя активную молитвенную жизнь. Благодаря ходатайственному служению Христа (Евр.7:25б₁) молитва как священный акт (προσέρχομαι, Евр.7:25а₂//Евр.4:16а₁) содействует безопасному пребыванию адресата пред Божьим лицом (Евр.7:25).[23] Кроме того, доступ к Богу не нуждается в ритуальном содействии специально избранного класса людей. Все это в прошлом. Несмотря на то что активность единоверцев выражена культовой терминологией (ἐγγίζω, προσέρχομαι), ее сотериологическая ценность замыкается ими как читателями и не распространяется на тех, кто вне завета.

Обобщая, следует сказать, что содержание Евр.7:1-28 служит подготовкой к последующим размышлениям о священническом служении Христа и Его жертве (Евр.8:1-10:18).

 

Владимир Лукин, доктор богословия

18.02.2022г.

[1] Kim, 104; Lane, 155,172.

[2] Michael Kibbe. ‘You are a Priest Forever!: Jesus’ Indestructible Life in Hebrews 7:16. Horizons in Biblical Theology, 39 no 2 2017, 134-155.

[3] Lane. Hebrews 1-8, 170, 177; Vanhoye. А Different…, 208-209.

[4] Vanhoye. А Different…, 208.

[5] Timothy Seid. The Rhetorical form of the Melchizedek: Christ comparison in Hebrews.7 (PhD thesis, Brown University, 1996) 130-131; Heil, 191.

[6] John Scholer. Proleptic priesthood: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, Union Theologi-cal Seminary in Virginia, 1988), 171; Ellingwotth, 381.

[7] Jenson Peterson. Graded Holiness: A Key the Priestly conception of the World (Sheffield Academic Press: 1992) 128-129.

[8] Ibid, 254 n. 17.

[9] Ibid, 129-130.

[10] Seth Simisi. An investigation into the teleios (‘perfection’) motif in the letter to the Hebrews and its contribution to the argument of the book (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2012) 216.

[11] Christopher Cowan.’Confident of better things’: Assurance of salvation in the Letter to the Hebrews (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2012) 58; Подобного мнения придерживается Hughes. A Commentary on the Epistle to Hebrews (William. B.Erdmans Publishing Company, 1977) 265; Lane. Hebrews 1-8, 185; Delling “telos … ”TDNT v. 8, 79-83.

[12] Scholer,171; Koester, 362; Hugo Cotro. Best is Better than Good Christology and Progressive Revelation in Hebrews.DavarLogos 2018 – Vol. XVII – N.º 2,12-14.

[13] Barry Joslin. The theology of Mosaic Law in Hebrews 7.1-10.18 (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005)190.

[14] Scholer, 175.

[15] Attridge, 204.

[16] Scholer, 174.

[17] Attridge, 204.

[18] Scholer, 174.

[19] Preisker «ἐγγίζω»TDNT v. 2, 229-331; В увещевании к Евреям гл. εἰσέρχομαι закреплен лишь за культовой активностью Христа (Евр.9:12,24,25). Исключение составляют Евр.6:19а и Евр.10:5.

[20] Scholer, 175; гл. προσέρχομαι используется для описания культовой активности Христа в этом документе.

[21] Seid, 130-131; Heil, 191.

[22] Scholer, 182.

[23] Paolo Garuti. Ebrei 7,1-28 un problema giuridico (l’Ordine di Melchisedek). Divus Thomas Vol. 97, No. 2, Dio e la Legge (Maggio-Agosto 1994) 9-105; Joseph Doré. Secundum ordinem Melchisedech: Le sacerdoce du Christ en He 7, 11-28. Revue des sciences religieuses, 85 (2011), 1, Seite, 1-26.