Що при Другому пришесті буде з людьми, які не мали змоги почути про Божу істину?

Нині переважна частина людства розуміє те, що існує «якась сила», не до кінця зрозуміла та вища від кожного з людей. «Сила», непідвладна людським силам та вивченню в повноті. Але деякі люди вважають, що ця «сила» є природою та її законами, або вищими силами чи невідомим богом (Дії 17:16-23). Вони можуть почати шукати істину, не бувши задоволеними тільки своїми здогадками, проте на їхній вибір існує багато інтерпретацій однієї істини в різних стадіях викривлення. Але якщо є викривлення, відповідно, є й першооснова, першоджерело, чистота істини, якою є Бог. Ці слова Божого одкровення ми можемо знайти на сторінках Святого Писання, про що воно саме свідчить у 2Тим.3:16-17: «Усе Писання Богом надхнене, і корисне до навчання, до докору, до направи, до виховання в праведності, щоб Божа людина була досконала, до всякого доброго діла готова».

Але Святе Письмо розглядає й долю тих людей, які зовсім не чули слова Божого та не мали такої можливості, окрім, як звернутися до свідчень світу про Бога.

З одного боку, Псалмист записав те, що навіть природа свідчить про Бога: Пс.19:2-4: «Небо звіщає про Божую славу, а про чин Його рук розказує небозвід. Оповіщує день дневі слово, а ніч ночі показує думку, без мови й без слів, не чутний їхній голос».

Але з іншого боку, природа спотворена гріхом через гріхопадіння людства (Бут.3:17), тому й до її свідчень потрібно підходити з обережністю, про що й застерігає Еллен Уайт:

«…Мудрість промовляла до очей і сприймалася серцем, бо через творіння вони спілкувалися із Самим Творцем, але як тільки свята пара порушила закон Всевишнього, сяйво від обличчя Господнього зникло з лиця природи. Зараз Земля спотворена й опоганена гріхом. Але навіть у такому ушкодженому стані вона все ще залишається прекрасною. Божі наочні уроки не стерлися, якщо їх правильно розуміти, — природа розповідає про свого Творця» [15, ст. 4].

Своєю чергою, Апостол Павло, в посланні до Римлян 2:14-16 вклав свою лепту, стверджуючи, що погани, не маючи Закону, природно можуть дотримуватися його принципів відповідно до своєї совісті, що порушує питання їхнього статусу на Слідчому Суді.

З іншого ж, хорошим прецедентом виступає той факт, що завжди існував вірний Богові народ. У нашому випадку ми цікавимося саме єврейським етносом. З книги Буття можна наочно побачити не тільки розповідь про походження світу (Бут.2:4), людини (Бут.5:1) та головних родів патріархального людства, а й буття їх як розділеного люду стосовної вірності Творцю. Особливо цікаво те, що можна прослідкувати поіменно саме вірних Богу патріархів. Тому й книга Буття характеризується як «» (родовід), за словами дослідника Старого Заповіту, Ростислава Пузанкова.

З Євангелія нам відомо, що євреї вважали Авраама своїм батьком (Ів.8:39) — «Наш отець Авраам». Для підтвердження цього, євреї апелювали до книги Буття 15-го розділу, де йдеться про складення Авраамом завіту з Богом.

Наступний історичний етап розвитку завіту можна побачити у 20-му розділі Книги Вихід, де Бог на горі Синай дав Мойсею Десять Заповідей — Декалог, який складав разючу особливість та невіддільну частину життя Ізраїлю.

Отже, Святе Писання неодноразово наводить незаперечні факти про те, що вибраний народ Божий отримав Закон, як Боже одкровення. Але попри це, апостол Павло стверджує, що і язичники мають діла Закону на своєму серці, що утворює деякий дисонанс щодо розуміння Закону в контексті Останнього Суду. Тому наведені факти в сукупності з Рим.14-16 утворюють дуже цікаву проблематику й основу для дослідження.

Цікавість до вище наведених текстів підтверджують ще й багато інтерпретацій цього та інших текстів чи навіть слів вживаних у них. В цьому тексті, з’являється бажання заявити про те що, апостол Павло має на увазі відсутність сенсу дотримання Декалогу, через те що навіть язичники на серці мають його діла. Ніби й сам Він був адресований конкретно етнічному Ізраїлю — інших віруючих ці тексти не стосуються (Рим.6:14; Рим.3:1).

Хоча є низка віршів які суперечать подібній думці (Рим.7:2;12) й інших утворених проблематик на основі різного тлумачення Писання. Але беззаперечний є факт того, що Святе Письмо не може суперечити своєму ж змісту, адже сам Ісус Христос стверджував це за Ів.10:35. Тому, конче необхідно зрозуміти, який саме зміст вкладав апостол Павло в текст.

Отже, попри складність тексту, дослідження його справжньої ідеї допоможе зрозуміти долю язичників та євреїв у відношенні до Великого Суду, який буде чекати кожного. Вибраний вірш є частиною цієї великої та актуальної теми. Також стане зрозумілим і те, яку роль має Закон на Суді й у житті кожної людини у світлі контексту теми, яку розвивав апостол Павло у поєднанні з іншими віршами.

На основі Рим.2:14-16 спробуємо з’ясувати, чи залежать критерії Великого Суду над людиною від її життєвого досвіду щодо можливості пізнання Бога та яке місце Декалогу на Суді.

Зважаючи на факти, при поступовому дослідженні цієї теми, існує багато незрозумілих місць, які потрібно правильно витлумачити. Правильно їх витлумачити можливо за допомогою історико-граматичного методу дослідження. Це допоможе в правильному розумінні ідей запропонованих автором. Тобто, тільки за структурного й лінгвістичного, історико-культурного та теологічного способу екзегетичного тлумачення може бути показана новизна у світлі нинішніх тенденцій щодо Закону на основі Божого одкровення.

Перикопа

Потрібно також з’ясувати контекст вибраного уривку зі всього послання, яке є доволі об’ємним та має багато різноманітних тем, пов’язаних між собою поясненням віри в Бога у світоглядних аспектах двох різних «світів». Зрозуміло, що обрані вірші є невеликою частиною теми розглянутої апостолом для повчання та настановлення в укріпленні вірі тих, хто тільки почав свій шлях з Богом.

Досліджуваний текст із загальним контекстом теми можна виокремити на смисловий розділ, а саме Рим.1:18-3:20, в якому апостол Павло розділяє дві групи віруючих, щоб показати їхній рівень гріховності. Доволі цікавою є ціль такого розділення, відповідь на що вказує Рим.2:16: «дня, коли Бог, згідно з моїм благовістям, буде судити таємні речі людей через Ісуса Христа».

Себто, все зводиться до суду, на якому конче необхідно оцінити стан засуджених. При цьому апостол Павло не робить це з бажанням дати якійсь групі перевагу, а показує рівність, на основі вчення, яке подав Сам Ісус Христос у Євангеліях. Ів.5:28-30:

«Не дивуйтесь цьому, бо надходить година, коли всі, хто в гробах, Його голос почують, і повиходять ті, що чинили добро, на воскресення життя, а котрі зло чинили, на воскресення Суду. Я нічого не можу робити Сам від Себе. Як Я чую, суджу, і Мій суд справедливий, не шукаю бо волі Своєї, але волі Отця, що послав Мене».

Виходячи з усього сказаного, існує дві групи людей — юдеї (Рим.2:1 — 3:8) та язичники (Рим.1:18-32), які мають різні умови життя та життєвий досвід, але в однаковій мірі грішні по своїй природі (Рим.3:9-20). Проте найбільшу цікавість для цього дослідження складає саме друга група людей — язичники із-за свого буття. Проблемні ж вірші (Рим. 2:14-16) допомагають врівноважити «ваги» — між не обізнаними у Святому Письмі язичниками та обраним народом Божим. Автор зазначає, що вони по природі, виходячи з совісті виконують діла Закону, яка ніби є «регулятором» їхніх вчинків (Рим. 2:15). Але, важкість розуміння контексту для простого читача зумовлює значення слів, виходячи з тексту оригінальної мови, для його повноцінного розуміння в усьому його можливому спектрі значень.

Лінгвістичний аналіз

Послання до Римлян є одним із найвідоміших у Новому Заповіті, серед послань, яке відповідає одночасно по стилю написання як письмом, так і трактатом.

«…Його можна назвати листом з трактатом усередині, або трактатом, написаним в епістолярному стилі. Це лист, бо воно слідує формі листування тих днів з вітанням, укладанням тощо. Це також трактат, формально побудований розгляд питання»[12, ст. 4].

Лютер Стайруолт зважаючи на ці факти, характеризував це послання як лист-есе. Щобільше, систематичний та богословський характер послання пов’язаний з використанням пояснювального жанру, який представлений у вигляді хвали Євангелію. Окрім цього, помітно, що автор часто використовує стиль діатриби для посилення аргументів. При цьому апостол звертається до уявного співрозмовника, що зумовлює краще сприйняття тексту читачем (Stowers 1981). Сам текст поданий не як автором-богословом, а як євангелістом, що пояснюється Рим.1:16: «Бо я не соромлюсь Євангелії, бож вона сила Божа на спасіння кожному, хто вірує, перше ж юдеєві, а потім гелленові»[2, ст. 40].

Виходячи з цієї високої цілі написання, потрібно розібрати ще й текст, написаний мовою оригіналу для правильного розуміння.

Аналізуючи текст мови оригіналу, потрібно пам’ятати, що кожна мова має свої методи та засоби вираження. Але суспільство розвивається, відповідно до чого й міняються вживані мови, винятком чого не стали мови написання Святого Письма, хоча воно залишається сталим у незмінності своїх істин згідно Мт.24:35: «Небо й земля проминеться, але не минуться слова Мої!».

Відповідно до цього й зараз з’являються переклади, в яких для читача існує проблема — різноманітність палітри значень слів кожної з мов, на якій було написане Святе Письмо. Логічно, що Божественне провидіння не суперечить існуванню перекладів. Підтвердженням цього є факт того, що оригінал Старого Заповіту написаний на івриті й місцями арамейською мовою, а Новий Заповіт взагалі грецькою [14, ст. 2]. Кожна з цих мов має своє широке та глибоке семантичне значення, що можна дослідити з оригіналу тексту, починаючи зі широковживаного слова «ἔθνος» використовуючи коментарі Клеона Роджерса та інші загальнодоступні словники.

Значення та контекст

«ἔθνη»

Це частий та загальновживаний термін у Святому Писанні, який позначає збір люду чи окрему народність язичників тощо. Використовуючи граматичну конструкцію: «ὅταν γάρ ἔθνη» — апостол звертає увагу читачів на те, що мова йде не про юдеїв. Також на це вказують слова «τὰ μὴ νόμον ἔχοντα» — «ті хто не мають закону», а окрім євреїв, ніхто не мав писаного Закону Божого у розумінні постійної релігійної власності.

«φύσει»

У своєму відмінковому забарвлені, це слово буквально означає «по природі». Цим, автор вказує на вроджену особливість кожної людини — «τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν» — вони чинять за Законом, не зважаючи на відсутність матеріального Декалогу:

«Очевидно, про те, що язичники, які не мають Закону, за природою виконують передбачене Законом, йдеться не в тому сенсі, що вони дотримуються субот, новомісяччя або жертвопринесень, встановлених Законом, але в тому, що вони за природою здатні до розуміння. Наприклад, знають, що не можна чинити вбивство чи перелюб, красти, лжесвідчити, що потрібно шанувати батька й матір і так далі (Пор. Вих.20)» [10, ст. CER 1:228, 230; ч. 2.9].

Тобто, для язичників немає виправдання, хоча вони не мали писаного Закону, але їхня совість мала б підказувати правильність того, чи іншого вчинку. Вони, відповідно, просто могли відкинути сумління совісті, що можна прирівняти до дій супроти Божого повеління. Юдеї, своєю чергою, мали Декалог у писаному вигляді (Вих.24:12; Повтор.27:3,8; 28:61; 30:10; 31:9,24,26), неодноразово посланих пророків (Повтор.18:14-19), купу неймовірних особистих та історичних свідчень та спілкування з Богом (Вих.14:10-31; 15:9-21; 17:1-7; тощо), тому, логічно, що їхньому відступленню від віри немає виправдання в очах Божих.

«νόμον»

У посланні до Римлян це слово зустрічається близько 35 разів з артиклем і близько 40 разів без нього. При цьому, каменем спотикання для дослідників упродовж багатьох років стало питання, про який Закон йде мова в кожному конкретному місці — Декалог чи церемоніальний [6, ст. 36-37]. Єдине, що можна з точністю сказати, за відсутності артикля, це те, що мова йде про Закон у його початковому сенсі, як універсального принципу, а при його присутності — наявність класифікації. Але, попри відсутність точної відповіді на основі кореляції артикля, можна визначити вид Закону за контекстом. Можна зрозуміти, що Павло говорить про універсальні принципи Закону, які має в собі людина.

«Усі люди показують своїми вчинками, що мають уявлення про добро та зло», пояснює цей принцип дії Клеон Роджерс [8, ст. 516].

Також цікаво й те, що окрім простого використання слова «νόμον» можна зустріти доволі цікаву граматичну конструкцію: «ἔργον τοῦ νόμου» — «діла закону». Буквально ці слова можна зрозуміти як практичний зміст виконання Закону, хоча є й погляди на те, що мова йде про Декалог, як такий.

«καρδίαις»

Це слово позначає серце як орган, як джерело всього в людині: думок, волі, бажань, почуттів та пристрастей. «ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις» «діло закону записане в їхніх серцях» — алюзія, яку використовує автор, взята с Єр.31:33: «Бо це ось отой Заповіт, що його по цих днях складу з домом Ізраїля, каже Господь: Дам Закона Свого в середину їхню, і на їхньому серці його напишу, і Я стану їм Богом, вони ж Мені будуть народом!».

Цей факт не дає людині легітимності вчиняти беззаконня, та показує універсальність Божого суду.

Клеон Роджерс знову розкриває подібну думку: «Павло вважає, що совість у світі язичників виконує ті ж функції, що й закон — у світі юдеїв» [8, ст. 517].

«ἡμέρᾳ»

Це часто вживане слово означає «день», але в граматичній конструкції «ἐν ἡμέρᾳ ὅτε κρίνει ὁ θεὸς» — «в день, коли буде судити Бог» — воно разом з реченням набуває особливого значення — наголошення теми Божого суду. За подальшим контекстом вірша, можна висунути здогадку, що автор ставить за основу своїх тверджень своє благовістя, яке, фактично, передав Христос Своїм послідовникам (Дії 10:42).

Щобільше, попри конкретного автора, всі автори Нового Завіту свідчили та благовістили про Христа за допомогою різних методів, включених у різноманітні теми. Продовжуючи тему христоцентризму в проповіді Євангелія стосовно останнього часу, Павло зазначає, що Спаситель буде судити всіх справедливо в день суду Божого (Ів. 5:27) — як язичників, так і юдеїв включно.

«κρυπτὰ»

Наведене слово позначає щось «таємне», а в контексті теми про останній суд, зрозуміло, що мова йде про діла людини, які характеризують її внутрішній світ. Такий наголос дає привід утвердитися в справедливості суду Божого, адже ні одна справа не буде прихована перед судом. Також це виступає застереженням для тих людей, які під виглядом благочестя роблять нікому не відомі, окрім Бога, речі. Ймовірно, це було актуальним ще й для тогочасних вчителів юдаїзму, що можна стверджувати з Мт.16:6: «Ісус же промовив до них: Стережіться уважливо фарисейської та саддукейської розчини!».

Різночитання

Аналіз різночитань в книгах Нового Заповіту необхідно враховувати, зважаючи на можливість проаналізувати те, як тлумачили тексти Писання віруючі, допускаючи власні уточнення чи виправлення при деяких переписах. При цьому, можна посилатися на найближчі документи переписів по часу до оригіналу, особливо при аналізі проблемних місць виходячи з лексичного аналізу. Послання до Римлян багате на подібні нюанси, що зумовлює необхідність даного етапу дослідження.

«οὗτοι»

Дане слово в Рим.2:14 має свою форму різночитання в документі «G» — «τοιοῦτοι» — воно використовується ще в інших посланнях (Рим.16:18; 1Кор.7:28; 15:48; 2Кор.10:11; 11:13) та буквально означає «ось такий, саме такий, подібний». Це слово в контексті послання використовується для позначення язичників, які не мають Закону. При цьому вони роблять законне виходячи зі своєї совісті — від Закону написаного на серці, але слово яке стосується цієї підтеми, також має деякі різночитання.

«λογισμῶν»

Це слово використовується в Рим.2:15 та має форму різночитання в документі «G» — «διαλογισμῶν» — яка в інших посланнях (Рим.14:1; Фил.2:14; Ів.2:4). Його буквальне значення — «роздум, думка, міркування; сумнів, суперечка». Використовується задля позначення думок, які за велінням совісті то засуджують, то оправдовують одна одну, що підводить до центру закладеної автором ідеї.

«ἡμέρα ὅτε»

Це словосполучення використовується в різноманітних документах (א, D, G, K, L, Ψ, 33. 81. 104. 365. 630. 1175. 1505. 1506. 1739. 1881. 2464; 𝕸; latt; syh; Spec) та буквально означає «день коли». В інших документах слово «ὅτε» пропадає, а замість нього з’являється частка «ᾖ» перед словом «ἡμέρα» (B) або після нього (A, 1506). Далі ж, за цим словосполученням стоїть слово «κρίνει», що загалом становить певне контекстуальне значення суду.

«κρίνει»

В такій формі дане слово вживається у деяких документах (B2, Ψ, 6. (sine acc. א, A, B*, D*, G), а в інших місцях просто змінюється наголос — «κρινεῐ» (D2, K, L, 33. 83. 104. 365. 630. 1175. 1505. 1506. 1739. 1881. 2464. 𝕸, latt, co). Разом же ці слова утворюють контекст Божого суду, який Павло ототожнює з темою, яку запроваджували всі автори Нового Заповіту, — христоцентризмом. Суддею на цьому суді буде Сам Христос, ім’я Якого також має відмінності в різних документах, а саме — транскрипція (א2; A, D, K, L, Ψ, 33. 81. 104. 365. 630. 1175. 1241. 1505. 1506. 1739. 2464. 𝕸, latt, sy), хоча, у двох місцях можна побачити протилежну тенденцію (א*vid, B).

Отже, конкретно розглянуті вірші не мають різночитань, які б змінювали смислову конструкцію, тільки форми альтернативного читання та транскрипції. Хоча ці нюанси не впливають на загальне розуміння тексту, але їх теж потрібно зауважити задля аналізу повного спектра можливих варіантів розуміння та значень. До цього ж, у подібному річищі цілі дослідження, необхідно зауважити різночитання між різними варіантами перекладу Писання для повного, наскільки це можливо, дослідження спектра можливих значень.

Порівняння перекладів

Аналіз різноманітних перекладів наочно показує різноманітність підходів до розуміння Святого Письма. Є багато місць де існує декілька варіантів перекладів слова, де й з’являється проблематика — перевести слово буквально, чи виходячи з контексту послання.

Послання до Римлян не стало винятком. Вірш 2:15 показує таку ж дилему виступаючи наочним прикладом, на тлі перекладів різними мовами. Ця проблематика вже згадувалася на прикладі лінгвістично-лексичного аналізу слова «νόμον» — деякі дослідники та перекладачі буквально перекладають словосполучення «ἔργον τοῦ νόμου» як «діло (справа) закону». До цієї умовної групи перекладів належить еталонний, за народними мірками, переклад, Івана Огієнка 1962 р. (UBIO’62). Окрім нього, сюди відноситься ще й переважна кількість перекладів українською мовою (GYZ; HOM; UBIO’88; UKDER; UKRK; НУП; ФІЛ; УТТ та ін.).

Хоча винятком, як мінімум, виступає «Новий Переклад Українською» Міжнародного Біблійного Товариства» (UMT), утворюючи другу групу, яка показує смислове значення: «Вони показують, що те, чого Закон вимагає, записане в їхніх серцях…».

Аналізуючи переклад російською мовою, можна помітити протилежну тенденцію. Звісно, «народний» Синодальний переклад (RST+) аналогічно розділяє тенденцію першої групи перекладів (аналогічно до: JBL+; RST1900; VIN; KAS; OTNT тощо). Але на противагу першій групі текстів виступає друга група текстів, доволі простора за своєю чисельністю (NRT; ERV; WBTC; RSZ; DESP; ENT; RBC; LUT; RBO-1824 та ін.), серед яких знаходиться теж доволі розповсюджений переклад під редакцією М.П. Кулакова та М. М. Кулакова (BTI`15).

Отже, з наведених прикладів різниць на лексично-лінгвістичному рівні та інших етапах аналізу, стали зрозумілими деякі контекстуальні моменти. Але для впевненості в тому, що нинішнє трактування тексту не відрізняється від першої ідеї закладеної автором, потрібно провести ще глибший та ширший аналіз. Це можливо зробити використовуючи культурно-історичний і богословський аналізи. Завдяки цьому можна зіставити факти та з’ясувати відсутність розбіжностей вже з раніше висунутими твердженнями на сторінках Святого Письма.

Культурно-історичний аналіз

Часто при аналізі якогось тексту Святого Писання, люди ігнорують культурно-історичний контекст. Дарма. Адже дослідження цього аспекту може допомогти зрозуміти сутність формулювання аргументів авторами та причину такого формулювання виходячи з культурно-історичних особливостей адресатів й адресанта. Ці нюанси можна спостерігати доволі часто на сторінках Біблії, на приклад, для єврейського типу аудиторії використовуються багатоманітні посилання на Старий Заповіт з алюзіями на різноманітну авторитетність, що неодноразово використовував й Сам Христос (Мт.7:12; 11:13; 15:7; 24:15; Мр.6:7; 11:17; 13:14; 14:21,27; Лк.16:29; 18:31; 24:15; 24:44; Ів.1:23; 6:45; 8:17; 12:36 тощо).

Для язичницької аудиторії розкриваються прості істини, адже переважна частина з них ніколи не була знайома з Біблією, особливо в її тодішньому стані. Дуже влучно проводяться паралелі з моралістами чи філософами інших направленостей, показуючи правоту деяких їхніх ідей, але все-таки їхня обмеженість на фоні Писання. Особлива ж ситуація складається зі змішаною аудиторією, адже потрібно грамотно комбінувати раніше наведені приклади й урахувати інші можливі варіанти.

Якраз-таки послання до Римлян можна віднести до послання для змішаної церкви, адже в ньому поєднані прообрази, приклади й алюзії, які можна використати для обох «світів» вірян. Павло, як мінімум, звертається до вірян, показуючи гріховність язичників (Рим.18-32), юдеїв (2:2-3:8) та всіх разом взятих (3:9-20), що демонструє насиченість прозелітами обох груп. Тому, автору було необхідно пояснити читачам багато різноманітних тем, що утворювалися на контрасті зіткнення вже раніше згаданих двох «світів» — юдаїзму та язичництва.

Хоча, здебільшого адресатами могли були язичники, саме через гоніння юдеїв імператором Клавдієм із-за якогось «Христа», як це описував Светоній, що також підтверджує й Дії 18:2: «…бо Клавдій звелів усім юдеям, щоб покинули Рим».

Хоча Клавдій помер невдовзі після свого едикту, юдеям був би потрібен деякий час на повноцінне повернення задля проживання в Римі [16, ст. 9]. Але попри таку детальну обізнаність ситуації, апостол не виступав в ролі засновника церкви [11, ст. 104].

Такий розклад історії зумовив створення великої кількості теорій виникнення римської церкви. Один із найрозповсюдженіших, що в день П’ятдесятниці (Дії 2:1-4) перебували християни з Риму, які могли заснувати тутешню церкву. Не зважаючи на такий розклад, Павло міг бути знайомим з кимось, хто був членом римської церкви, чи колись її відвідував. Завдяки цьому він міг грамотно побудувати свою аргументацію на основі Святого Писання, розуміючи корінь проблематики.

Отож, перспективу язичницького світогляду можна помітити в віршах 14-16, які обігрують, за словами Крейга Кінера, греко-римські філософські уявлення про закон природи, записаний в серцях людей. Звісно, що ці «виявлені» закони природи не можуть повністю відповідати принципам святого Писання, адже ґрунтувалися вони на міфологічних аспектах у поєднанні з ранніми дослідженнями людства, які були сформульовані у загальному направленні філософії: «Грецькі моралісти, особливо стоїки, наголошували на надзвичайній важливості пізнання власних «пристрастей»…» [7, ст. 357]. Але Бог вклав у серця кожної створеної людини набагато вищі морально-етичні цінності сутність яких є Декалог (Рим.2:14-15). І ці природні цінності не зіставлені на основі суб’єктивного досвіду та світогляду, на відміну від суцільної об’єктивності Бога — у формі проявів сумління. На основі цього вони можуть базово розрізняти добро та зло, можливо не так конкретно, як при писаному Законі, але спроможність все одно залишається присутньою. Через це, всі їхні злі вчинки просто не можуть бути проігнорованими на Слідчому Суді — такі істини хотів донести апостол через прообрази до колишньої язичницької групи християн у Римі, як мінімум.

Подібні ж порівняння він міг робити на такому високому рівні, через те, що сам він був з Тарсу, який був одним із знаменитих місць грецької освіти. Та те ж саме римське громадянство (Дії. 16:37-39) давало йому широкі можливості та привілеї для подорожей римською імперією, але, на жаль, Павло до написання Послання не мав можливості відвідати римську церкву (Рим.1:11-15).

Попри таку язичницьку насиченість міста, потрібно й враховувати єврейські діаспори які цілком могли б існувати з семітським населенням близько 50-60 тис. близько 1 ст. н. е. [13, ст. 167].

Іншою важливою перемінною було й положення євреїв — окупація Ізраїлю Римською імперією, що зумовлює високу ймовірність членства також і юдейо-християн у цій першоапостольній церкві. Ці факти дозволяють розширити спектр розуміння контексту для обох сторін стику членів першоапостольної церкви й, включно, розуміння ними одних й тих самих істин з різних сторін перспективи.

На приклад, окрім пояснення невід’ємності принципів Божих у нормальному житті християнина (Рим.2:14-16), Павло пояснює прозелітам ще й їхнє становище в умовах прийняття Христа (Рим.2:12; 3:21-23; 5:1). Аналогічно й стосовно євреїв, — апостол тлумачить їхнє положення як фізичного Ізраїлю, так і сучасного — всіх живо повіривших у Христа (Рим.5:1; 6:23). Це можна побачити у подальших віршах 17-18, які проливають світло на додаткове розуміння раніше записаних текстів для колишніх юдеїв. Факт їхньої фізичної приналежності до одного з колін Ізраїлю аж ніяк не міг бути допущений, як якийсь привілей серед спільноти християн (Рим.3:9):

«Єврейські мудреці часто попереджали, що мудрі мають бути смиренними та не хвалитися своїми знаннями. Але Ізраїль міг хвалитись тим, що єдиний мав закон, оскільки тільки ізраїльтяни поклонялися істинному Богу» [7, ст. 357].

Протилежне могло б утворити розкол у вже напружених відносинах між християнами різного етнічного та минулого релігійного походження.

Подібна проблематика була наявною також і на Єрусалимському соборі через порушення питання дотримання християнами церемоніального Закону, з ініціативи юдейо-християн (Дії 15:3-35). Це грозило тим, що обрізання зачепилося б за елліністичне уявлення про ідеал фізичної досконалості, через що міг зупинитися потік неєвреїв до першоапостольної церкви. Через це, розвиток церкви міг зупинитися й перейти в деградацію, як чисто юдейської церкви [1, ст. 140], що йшло супроти настанов самого Христа з Мт.28:19: «Тож ідіть, і навчіть всі народи…».

Цікаво й те, що спираючись ще й на історичні факти, можна визначити, що сам цей собор проводився раніше написання Послання до Римлян — близько 49-го р., натомість як Послання — 57-59 р. [4, ст. 659-660].

Тобто, апостол неодмінно мав урахувати раніше пережитий досвід церкви в її подальшому розвитку та у побудові своєї аргументації при розв’язанні її проблем.

Щобільше, враховуючи вже раніше розкриті деталі, Рим.2:14-16 розкривається з нової сторони — Павло використовує, як було згадано раніше, греко-римські філософські уявлення про природу, для показу того, що сутність Закону була доступною не тільки одним євреям, а і язичникам, що стверджується на основі реалій Писання. При цьому, апостол ще й не підтримував спрощену форму дотримання вимог Декалогу для язичників, як це робили більшість юдеїв — через дотримання «Ноєвих заповідей» [7, ст. 356]. Це показує невід’ємність принципів Закону Божого в житті християнина, на основі чого й було сформульовано Рим.2:12 й подальші вірші цієї підтеми. Себто, апостол показав, що людина незалежно від свого етнічного, релігійного та іншого походження, при народженні отримує розуміння Закону через сумління, що зрівнює обидві групи вірян. Його ж порушення є гріхом, який аж ніяк не буде можливо приховати на Слідчому Суді (1Ів.3:4; Рим.6:23; 2:16).

Але попри відкритість питання надії задля язичників, залишається ще один етап дослідження — богословський аналіз, який допоможе відповісти на питання, які залишилися без відповіді. Аналізуючи супровідні богословські ідеї та підсумовуючи минулі етапи дослідження, можна зрозуміти не тільки що написав автор, а ще й значення написаного в доступній нині повноті.

Богословський аналіз

Важливість Послання. Як вже було неодноразово згадано, апостол Павло говорить про доволі глибокі речі, які неодмінно потребують правильного тлумачення виходячи зі своєї важливості. Набувають вони такого рівня, виходячи з посталих реалій зіткнення двох світоглядів — елліністичного та єврейського — з наведеними провідними темами спасіння на тлі есхатологічного значення. Попри таке повсякчасне високе значення викладених ідей, для правильного розуміння потрібно відповідально заглибитися в текст на тлі інших богословських ідей Писання. Порівнюючи ідеї автора з іншими богословськими ідеями Писання — чи вони не суперечать одна одній, необхідно ще й врахувати інформацію з інших етапів дослідження, починаючи з передумови піднятої теми — Слідчого Суду.

Грішність. Отже, на основі розглянутого раніше, зрозуміло, що кожна людина є грішною перед Законом, що показує провину людини на Слідчому Суді через неможливість самоправедности (Пс.48:8-9). Таким чином автор показує рівність між юдеями та язичниками в плані грішності, що особливо виражено в Рим.3:23: «бо всі згрішили, і позбавлені Божої слави». З одного боку, апостол показує справедливість Божу через рівність перед Судом, що зумовлює розуміння Бога, як єдиного Джерела Спасіння (Пс.62:2; Ів.15:5).

Окрім узагальненого твердження, апостол наводить конкретні чинники, які показують грішність обох «світів» християнства в справі особистої праведності.

Хиба юдеїв. Розуміючи такий важливий контекст з Рим.3:23, цей вірш прокоментував один з авторитетних Отців Церкви — Іван Златоуст [5, ст. 122]. Він провів аналогію з однією з головних хиб юдеїв. Вона полягала в незвичній світоглядній установці — через пролиття істини на ізраїльський народ, кожен єврей, якщо не автоматично спасенний, то обов’язково краще за будь-якого язичника. Але заглиблюючись в історію Ізраїлю, аргументом супроти них стає те, що навіть маючи Закон, вони здебільшого тільки заглиблювалися в його нагромадження та намагання самовиправдання, замість виконання сказаного. (Рим.2:13,17-24 тощо). Це створювало неабиякий контраст між тими, хто мав Закон, але не застосовував Його у своєму житті, та тими, хто Його не мав, але слідував його практичному вияву, використовуючи доступні можливості:

«Отже, Бог бажає справжності. Язичник, який дотримується закону, був кращим за єврея, який порушує цей закон. Якщо він називав себе євреєм і чинив неправедно (Рим.2:17), то він тільки зневажав Бога, і сприяв тому, щоб Його ім’я ганьбилося серед язичників, поки він насолоджується своїми привілеями. І він буде стверджувати те, що Бог потребує моральної цілісності, але язичник, що робить так, як вимагає закон, був гіднішим за єврея, який не підкоряється закону, а істинним євреєм був той, хто мав закон у своєму серці, бувши обрізаним за духом, а не той, хто тільки на вигляд був обрізаним. Таке становище заслуговує на похвали Бога, а не тільки людини»[3].

Хиба язичників. Попри таку «похвалу» язичникам, вони теж класифікуються як грішники по багатьох пунктам відповідно тому, що наявність обізнаності діл Закону не звільняє грішника від відповідальності за діяння зла, згідно з 1Ів.3:4: «Кожен, хто чинить гріх, чинить і беззаконня. Бо гріх то беззаконня». Не достатньо лише знати як потрібно, необхідно й вчиняти згідно з цими знаннями (Рим.2:13).

Якщо звернути увагу на Пс.19:2-4, то мало того, можна вияснити, що язичники мали свічення навколишнього середовища, але не прославили при цьому Бога (Рим.1:21).

Д.Дарбі помітив: «Павло вважає, що совість у світі язичників виконує ті ж функції, що й закон — у світі юдеїв» [3], але попри це все, язичники здебільшого не чинили за своїм сумлінням (Рим.1:24-32).

Все наведене раніше дає ясне розуміння того, що ні одна група людей не може бути безгрішною за особистісними якостями — навіть природні вияви законного є можливими тільки за Божою благодаттю (Єр.31:33). З цього зрозуміло, що язичники та юдеї в однаковій мірі є грішними за особистісною праведністю перед вимогами Закону, відношення Якого необхідно глибше дослідити в посланні з богословської точки зору.

Павло про Закон та віру. Отож, Павло у своєму Посланні наставляє читачів-прозелітів, що людина не може оправдатися ділами, а тільки вірою (Рим.3:28). Автор у такий спосіб показує неможливість самостійного спасіння й відповідної праведності, що, знову ж зумовлює цілковиту залежність людини в справі спасіння від Божественного існування та втручання (Рим.11:36; Ів.15:5; Мт.4:4; Ів.17:3). Попри можливий спектр виникнення дисонансу при активному акцентуванні апостолом на віру, він не принижує значення Декалогу, а показує проходження процесу спасіння в умовному хронологічному порядку.

Розгляд хронологічної послідовності цього процесу є дуже розлогою темою, але якщо виділити найважливіші елементи, які стосуються теми, що розглядається, то можна прийти до певних цікавих висновків. На приклад, віра є першою сходинкою до спасіння (Рим.3:28). Віра дає можливість Богу обрізати (змінювати) серце людини (Рим.2:25,26; 5:5; Єз.36:26) щоб та могла прийняти праведність Христа (Рим.13:14; Фил.3:9). Завдяки цьому Христова праведність покриває людину перед законом та зумовлює можливість виконання Закону (Рим.7:7; Рим.13:14), що є можливим з Божої ласки та благодаті (Рим.11:6).

Яків про Закон та віру. Подібний наратив видно й на тлі Послання Якова, яке спочатку може здатися суперечливим, в особливості вірш Як.2:14: «Яка користь, брати мої, коли хто говорить, що має віру, але діл не має? Чи може спасти його віра?».

Аналізуючи саме Послання Якова, можна прийти до висновків, що автор пише вже віруючим упродовж певного часу, показуючи сторону практичного християнства та як воно не може закінчуватися лише на теорії (Як.2:24). Відповідно до цього, ці два послання гармонують між собою, одним з яскравих прикладів чого є алюзія закону, як дзеркала (пор. Як.1:23 та Рим.7:7, 3:23) [9, ст. 173], яка показує, що перед законом всі є грішними.

Надалі Христос починає працювати над серцем людини (Як.1:17-18; Єз.36:26), що зумовлює можливість подальшого праведного життя в якому гармонійно співпрацюють віра та діла (Як.2:24). При чому, Яків говорячи про діла, не має на увазі чогось відірваного від Декалогу, а підпорядковане моральному закону, основою чого є принцип, закладений у словах самого Христа (Мр.12:29-31), що показує гармонійність у питаннях віри та закону між цими посланнями [17, ст. 336].

Закон як універсальне мірило суду. Однак, апостол Яків розкриває не тільки суть практичності віри виконанням Закону. Подібно до Рим.2:16, апостол розглядає також й есхатологічну тему, яка на фоні інших старозавітних текстів допоможе в розумінні досліджуваного уривка.

Відляски старозавітних текстів можна знайти в Як.2:12: «Отак говоріть і отак чиніть, як такі, що будете суджені законом волі».

Цей уривок неодмінно сходиться за сенсом з Екл.12:13-14: «Підсумок усього почутого: Бога бійся, й чини Його заповіді, бо належить це кожній людині! Бо Бог приведе кожну справу на суд, і все потаємне, чи добре воно, чи лихе!».

З цих смислових подібностей між Старим Заповітом та Новим Заповітом можна зрозуміти, що Закон займає важливе місце на Слідчому Суді — Він є і Його критерієм. Це можна стверджувати на основі Божої справедливості (Пс.119:172), тому й виправдання на Слідчому Суді можливе по Божій благодаті (Рим.11:6), зважаючи вже раніше розглянуту тему людської гріховності (Рим.3:23). Аналогічно до віруючих, язичники можуть дотримуватися закону підпорядкуванням совісті (Рим.2:14-15), через необізнаність в усіх приписах Закону. У їхньому випадку це можливо завдяки закарбуванню Декалогу в серцях (Рим.2:15 пор. Євр.10:16; Єр.31:33), що, своєю чергою, стає можливим лише завдяки божественній благодаті (Рим.11:6). Протилежне заперечувало б загальній розглянутій концепції спасіння, що, фактично, знецінило б всі подальші істини. До цього ж, Павло далі пояснює що любов також є виконанням Закону (Рим.13:10) адже вона є даром Святого Духа (Гал.5:22). Наведене допомагає в розширенні представлення про Боже спасіння: «Святий Дух у жодному разі не обмежується лише юдеями чи християнами, але впливає всюди на серця та розум людей. Це місце було важко розуміти в навчанні юдаїзму, щоб повірити. Це не менш необхідно сьогодні християнам, хто спокушений прийняти вузьке та егоїстичне уявлення про план Божого спасіння (див. Ів.3:16; 2:4)» [6, ст. 37].

Тому, сутність рівності на Слідчому Суді полягає не тільки в тому, що кожен є грішним за критеріями Закону, а й також в тому, що це продовжиться до тих пір, поки грішник не прийме доступну кожному Божественну благодать та милість як на теорії, так і на практиці, в мірі доступних можливостей:

«Ті, хто мали можливість пізнати закон і таки грішили проти ясно вираженої волі Божої, отримають більше покарання, ніж той, хто був обізнаний менше. Тяжкість покарання відповідає тяжкості провини, а тяжкість провини залежить від кількості можливостей. Біблія ясно вчить, що існують різні ступені покарання (Мт.11:21-24; 12:41,42; Лк.12:47,48)» [6, ст. 36].

Знову ж, попри всі ступені покарання, Святе Писання наочно протиставляє цьому благодать, доступну кожній людині завдяки й через Ісуса Христа (Тит.2:11-13), що ставить фінальний акорд у Біблійному розумінні уривка Рим.2:14-16:

«Бо коли погани, що не мають Закону, з природи чинять законне, вони, не мавши Закону, самі собі Закон, що виявляють діло Закону, написане в серцях своїх, як свідчить їм сумління та їхні думки, що то засуджують, то виправдовують одна одну, дня, коли Бог, згідно з моїм благовістям, буде судити таємні речі людей через Ісуса Христа».

Висновок

Отже, зважаючи на об’єктивність факту існування Бога та питання важливості місця Його одкровення в житті людини й на Слідчому Суді включно, утворюється цікава проблематика, про вирішення якої написав апостол Павло. На додаток, його спробу ніби можна розтлумачити, як протест щодо дотримання Декалогу, супроти чого інші автори Писання висловлювалися в безліч місцях. Це підігріває неабияку цікавість для дослідження цієї важкої теми та знаходження відповіді на поставлені запитання. На це ж вказує внутрішня суперечність Писання при зайнятті крайньої позиції протесту, яка нині є достатньо популярною.

Отож, задля дослідження цієї теми було використано цілу низку екзегетичних інструментів, першим з яких була Перекопа.

Вибраний для дослідження уривок з Рим.2:14-16 входить до смислового розділу Рим.1:18-3:20, де автор навмисно розділяє віруючих на дві групи: юдеїв та язичників, щоб показати гріховність обох груп. Ціль такого підходу можна розглянути на тлі розкриття теми про Слідчий Суд та необхідності оцінки на ньому підсудних, що підтверджує Рим.2:16: «дня, коли Бог, згідно з моїм благовістям, буде судити таємні речі людей через Ісуса Христа».

Неодмінно, це можна зіставити з вченням Христа, що доповнює картину розумінням відсутності привілеїв на Слідчому Суді за етнічністю чи іншими подібними ознаками — Ів.5:28-30:

Хоча можна просто зрозуміти мету автора в цьому уривку — розтлумачити буття язичників, але важкість розуміння змісту й контексту потребувало подальшого розгляду на рівні мови та впливу на контекст з порівнянням різноманітних редакцій.

Огляд різноманітної літератури розширює кругозір розуміння подачі тексту — як мінімум його охарактеризування як листа-есе, поданий не як богословом, а євангелістом із вмістом вкраплень діатриби.

Щобільше, лінгвістична галузь допомагає розширити звичний спектр значень деяких місць в тексті та дати деякі конкретизовані відповіді щодо окремих елементів тексту — про які важливі елементи йдеться в тексті, кого вони стосуються тощо.

На відміну від лінгвістики, різночитання не дали того ж рівня розширення семантичних значень при їх порівнянні. Хоча відсутність дослідження цього елементу поставило б невирішеним питання значущості місця різночитань в трактуванні тексту.

Своєю ж чергою, порівняння перекладів здивувало умовним розділенням щодо варіацій перекладу грецького слова «νόμον» у варіації словосполучення «ἔργον τοῦ νόμου». Суть розділення полягала у виборі варіацій між буквальним «ділом закону» та контекстуальною варіацією: «Закон». Подібна проблематика розглядалася в лінгвістичному аналізі, як зазначалося вже раніше, буквально ці слова можна зрозуміти, як практичний зміст виконання Закону, хоча є й погляди на те, що мова йде про Декалог, як такий.

Якщо ж підбити з цього підсумки, то ці нюанси показали деякі контекстуальні моменти, але задля глибшого та ширшого розуміння необхідно було продовжити дослідження завдяки іншим розгалуженням – культурно-історичного та богословського з усіма їхніми висновками.

Відповідно, перший з наведених методів допоміг розкрити ретроспективу в тексті, зрозумілу для прозелитів з язичників, яка використовувалась, знову ж у направлені євангелізації, а не якихось богословських дискусій. Окрім того, автор не втратив можливості представити цю ретроспективу прийнятно одночасно ще й для другої частини прозелітів, а саме — єврейського походження, зважаючи на змішане насичення церкви, що гармонійно поєднано з поясненням фундаментальних істин. Одним із найяскравіших прикладів є пояснення автором того, що Бог вкладає в серце людини нормативні морально-етичні цінності в формі совісті — щодо філософських уявлень вродженого розуміння законів природи (стоїцизм) та стосовно близької для євреїв старозавітної обітниці (Єр.31:33).

Подібний приклад у поєднанні з іншими, знову ж, наголошує відсутність привілеїв на Слідчому Суді, виходячи, як мінімум, з етнічного походження, що належало наголошувати зважаючи на тодішню поточну ситуацію. Нагальна потреба нагадувала про себе як раз таки через проблеми зустрічі двох парадигм у церковному суспільстві, пік чого можна було спостерігати на Єрусалимському соборі, який вже був проведений до написання Послання. Ці факти стимулювали до рішучих дій, протилежне ж неробство могло б утворити розкол у вже напружених відносинах між новонаверненими християнами. Але крім окреслення нагальних проблематик та розтлумачення Писання на їхньому фоні, завдяки богословському аналізу можна прослідкувати, як розкриті теми співвідносяться з іншими частинами Писання з їхніми чіткими формулюваннями.

Отже, інтрига богословського етапу аналізу розпочинається з узагальнення сказаного — ніхто немає привілеїв на останньому Суді, що аргументує рівність та справедливість. Це доводить те, що всі згрішили та потребують прийняття викуплення, якщо вони знають Відкупителя (Рим.3:23). Тільки вірою людина може отримати від Бога спасіння (Рим.3:28), прийнявши викуплення (Ів.3:16), що нівелює можливість спасіння особистими силами (Рим.11:36; Ів.15:5; Мт.4:4; Ів.17:3).

В той самий момент значення Декалогу не принижується, адже діла, по своїй суті, є логічним прийняття спасіння.

Аналогічно, наслідком цього є й зміни серця людини під впливом Святого Духа (Рим.2:25,26; 5:5; Єз.36:26), щоб та, знову ж, могла прийняти праведність Христа (Рим.13:14; Фил.3:9).

Завдяки цьому Христова праведність покриває людину перед законом та зумовлює можливість виконання Закону (Рим.7:7; Рим.13:14), що є можливим з Божої ласки та благодаті (Рим.11:6).

Подібні судження підтверджує та доповнює апостол Яків (Як.1:14,17-18,23; 2:14), який застерігає від фокуса лише на благодаті тим, що щире християнство не може закінчуватися лише на теорії (Як.2:24). На додаток, апостол розкриває, що Закон є критерієм самого Слідчого Суду (Як.2:12), що співвідноситься зі старозавітними свідченнями (Екл.12:13-14).

Надалі, це підштовхує до висновків про його справедливість (Пс.119:172) та можливість виправдання тільки по благодаті відповідно до людської грішності (Рим.3:23; 11:26). А питання місця тих, хто не мав можливості пізнання Бога, або як це в тексті позначається терміном «язичник», вирішується аксіомою виведеною з розглянутого раніше в роботі. Себто, язичники можуть дотримуватися закону підпорядкуванням совісті (Рим.2:14-15), через необізнаність приписів Закону, що можливо завдяки закарбуванню Декалогу в серцях (Рим.2:15 пор. Євр.10:16; Єр.31:33), що стає можливим тільки завдяки Божественній благодаті (Рим.11:6).

Окрім цього, Павло додає, що вияв любові також є практичним виконанням Закону (Рим.13:10), адже вона є даром Святого Духа (Гал.5:22), що співвідноситься з самою сутністю Бога (1Ів.4:8).

Тому, можна стверджувати, що ця робота розкрила деякі тонкощі цієї важкої теми, розширюючи кругозір при її аналізі в гармонії з Біблійними істинами.

Бібліографія

Гандри Р. Обзор Нового Завета / Роберт Гандри. — Санкт-Петербург: Пер. с англ. — СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 2001. — 493 с.
Грейтхауз У. Послание к Римлянам. Главы 1-8 / Уильям Грейтхауз. — Санкт-Петербург: Пер. с англ. — Издательство «Вера и святость»; Христианское общество «Библия для всех», 2010. — 416 с.
Дарби Д. Н. Комментарий на Послание к Римлянам [Електронний ресурс] / Джон Нельсон Дарби // GODRULES.NET — Режим доступу до ресурсу: https://godrules.net/library/Slavic/rusdarby/rusdarby.htm.
Дональд Г. Введение в Новый Завет / Гатри Дональд. — Одеса: Пер. с англ. — Богомыслие, 1996. — 800 с.
Златоуст И. Беседы на Послание к Римлянам [Електронний ресурс] / Иоанн Златоуст // Азбука Веры — Режим доступу до ресурсу: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/besedy-na-poslanie-k-rimljanam/.
Иовлев Ю. Комментарий Адвентистов седьмого дня на Послание апостола Павла к Римлянам / Юрий Иовлев. — 321 с.
Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий: в двух частях. Часть 2: Новый Завет / Крейг Кинер. — Санкт-Петербург: Пер. с англ. — Мирт, 2005. — 733 с.
Клеон Р. Л. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета / Роджерс Л. Клеон. — Санкт-Петербург: Пер. с англ. — Библия для всех, 2001. — 1008 с.
Наливайко Я. Естетична природа новозавітних апостольських послань / Я. Наливайко. // Вісник студентського наукового товариства. — 2011. — №7. — c. 172-174.
К Римлянам послание апостола Павла [Електронний ресурс] / Ориген // Библия онлайн «ЭКЗЕГЕТ.РУ» — Режим доступу до ресурсу: https://ekzeget.ru/all-about-bible/ekzegets/origen/.
Ролофф Ю. Введение в Новый Завет / Юрген Ролофф. — Москва: Пер. с нем. — Издательство ББИ, 2011. — 227 с.
Ропер Д. Послание Павла к Римлянам. Подготовка к путешествию [Електронний ресурс] / Дэвид Ропер // Истина сегодня. — 2005, 2008 — Режим доступу до ресурсу: https://bible-help.ru/rimlyanam-uroki/.
Рэймонд Б. Введение в Новый Завет Том II / Браун Реймонд. — Москва: пер. с англ. — Библейско–богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — 561 с. — (Современная библеистика).
Севостьянова Н. Г. Основные вехи истории перевода Библии в отечественной культуре / Н. Г. Севостьянова. // Белорусский государственный институт. — 2019. — c. 251-255.
Уайт Е. Наочні уроки Христа / Еллен Уайт. — Київ: Пер. с англ. — Джерело Життя, 2005. — 304 с.
Фаркашфалви Д. Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту / Денеш Фаркашфалви. — Москва: Пер. с англ. Крутицкое Патриаршее подворье, 2005. — 128 с.
Яровий С. Виправдання вірою / С. Яровий, Л. Василь. // Волинський Благовісник. — 2014. — №2. — c. 325-338.

***

Автор — Андрій Зубчук, бакалаврант богослов’я