- «…дабы посредством двух неизменяемых дел, в которых Бог солгать не способен, сильное утешение мы имели прибегшие схватиться положенную впереди надежду
- Которую как якорь души мы имеем, безопасная да и прочная, и входящая во внутреннее за завесу.[1]
20.Куда предтечею за нас вошел Иисус по чину Мелхиседека первосвященник ставши во век».
Присутствие перехода от событий прошлого (Евр.6:13-17) к проблемам аудитории в Евр.6:18б в свете Божьего промысла, тесно связанного с первосвященством Христа (Евр.6:19,20). Непосредственным контекстом избранных нами текстов считается отрывок Евр.6:13-20, посвященный доказательствам неизменности Божьей клятвы, гарантирующей исполнение обетования через посредничество Христа.[2] Необходимо уточнить, что перед продолжением изложения темы о первосвященстве Сына, автор обращается с увещеванием к своим читателям в Евр.5:11-6:20, отрывок, непосредственно связанный с Евр.5:1-10 и последующей за Евр.6:19,20 доктринальной частью в Евр.7:1-10:18. Согласно Д. Киму, предложная фраза «Περὶ οὗ-» в Евр.5:11 («О сем») свидетельствует о существовании связи между Евр.5:11-6:20 и содержанием Евр.5:1-10. Иными словами, освящаемая проблема незрелости христиан в Евр.5:11-6:20 служит продолжением христологического аргумента из Евр.5:1-10. К тому же возврат к теме священства по чину Мелхиседека, поднятой в Евр.5:1 и прерванной в Евр.5:10, представлен в Евр.7:1. Используя пояснительную частицу γὰρ (ибо) в Евр.7:1а1, автор прерывает свое наставление в Евр.5:11-6:20 и вновь возвращается к теме, анонсированной в Евр.5:5 и 5:10 и подчеркнутой в Евр.6:19, 20: к дискуссии о священстве по чину Мелхиседека.[3] Важно отметить, что указанные связи должны интерпретироваться в контексте темы священнического служения Божьего Сына (Евр.5:1-10:18).[4]
Обращаясь непосредственно к анализу составных Евр.6:18-20, необходимо указать на существование определенных затруднений при интерпретации этих текстов. Первое и менее значимое относится к выялению того, что подразумевает выражение «двух неизменных дел» в Евр.6:18а1. Согласно Г. Атриджу, речь идет о Божьем слове и клятве.[5] Комментаторы В. Лэйн и К. Коестер говорят об обетовании и клятве.[6] Исследователь Д. Гатри настаивает на том, что под «двумя делами» следует понимать две части Пс.109:4 как материала, откуда автор документа заимствовал идеи для своих рассуждений о Мелхиседеке в Евр.7.[7] И все же анализ хиастической структуры Евр.6:13-20, проделанный Д. Нейтом, доказывает и убеждает нас в том, что утверждения В. Лэйна и К. Коестера имеют под собой твердое основание.[8]
Второе затруднение связано с определением единственно возможного ВЗ фона, функционирующего в Евр.6:19, 20. Если конкретизировать, то проблема заключается в определении ветхозаветного события, выступающего в роли прототипа, послужившего источником языка, с помощью которого было описано восхождения новозаветного Мелхиседека в одно из отделений небесного святилища. Ключевым моментом в определении места восхождения Иисуса (εἰσῆλθεν, Евр.6:20а2) как предтечи (πρόδρομος, Евр.6:20а1) считается словосочетание «во внутренне за завесу» (εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος, Евр.6:19б2).[9] Иными словами, надежда «входит» в то место-пространство («…ἐλπίδος…ἣν… εἰσερχομένην», Евр.6:18б2-19а1,б1),[10] в которое прежде вошел новозаветный первосвященник по чину Мелхиседека (куда вошел; «ὅπου … εἰσῆλθεν», Евр.6:20). Само словосочетание не имеет аналогов в Ветхом Завете, но его сегмент «ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος» упоминается в разных контекстах: подготовка скинии к инаугурации (Исх.26:33б1) и события Дня Очищений (Лев.16:2б2,12в2,15б2). В результате отсутствие единственного ветхозаветного фона предопределило существование в теологическом мире двух подходов к истолкованию богословских реалий в Евр.6:19,20. Первый подход, стронником которого выступает Р. Дэвидсон, заключается в установлении диалогических связей между содержанием Евр.6:19,20 и ритуальной динамикой инаугурации Ветхозаветного культа.[11] Сторонники второго подхода, а их подавляющее большинство, придерживаются противоположного мнения, доказывая, что ветхозаветным фоном следует считать культовую активность Дня Очищений.[12] В итоге отличается не только истолкование богословской смысли в этих текстах, но и видение практического измерения тех, комому был направлен этот документ. На наш взгляд, доказательные базы вышеназванных подходов не могут считаться убедительными из-за конфликта с авторской аргументацией в увещевании к Евреям и противоречат материалу о концепте священства, изложенного в других документах Священного Писания.
Дискуссия о ветхозаветном фоне. Бесспорен тот факт, что упоминание исследуемого нами сегмента «ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος» в двух разноэпохальных документах («во внутреннее за завесу» Евр.6:19б2//Лев.16:2б2,12в2,15б2) свидетельствует о существовании интертекстуальной связи между ними. Если конкретизировать, то вход первосвященника за завесу в День Искупления выполняет функцию аллюзии (косвенной ссылки) в Евр.6:19,20. В итоге многие теологи настаивают на том, что это событие нашло свое антитипическое исполнение в активности Христа как посредника после Голгофы (Евр.6:19,20).[13] Их утверждения можно отнести к разряду спекулятивных. Мы ограничимся тезисным оцениванием подобного подхода.
Было бы ошибочно отрицать существование вербализма между Лев. 16 и Евр.6:19б2-20, но согласиться с тем, что единственным источником, устанавливающим отношения между типом и антитипом, следует считать содержание Лев.16:15, не представляется возможным. Исследователями явно переоценивается богословская значимость ветхозаветной идеи очищения святилища. Они рассматривают данный ритуал завершающей фазой Дня Искупления, во свете которого и истолковывают составные концепта священства в Евр.6:19б2-20. Вне всякого сомнения, очищение святилища считалось центральным событием в ритуалах этого дня, но не венчающем весь комплекс обрядовой динамики. Помимо этого, на священника возлагалась обязанность совершить очищение медного жертвенника (Лев.16:16-18), совершить обряд изгнания живого козла (Лев.16:21,22) и принести жертвы (Лев.16:24,25). Если следовать логике, у истоков которой стоят защитники теории Дня Искупления, то за антитипическим очищением святилища, следует антитипический выход первосвященника из небесного святилища (Второе Пришествие) и антитипическое изгнание Азазеля (уничтожение сатаны). Но известно, что реализация указанных событий ожидается в будущем. Более того, если все то, что касается спасения человека, ограничивается Голгофой, то каков смысл представлять Христа действующим первосвященником (Евр.2:18б; 3:1б1; 4:14,15, 5:5-10; 7:21-25,27; 8:1; 9:14,15а1,24; 10:21) и небесное святилище функционирующим культовым центром (Евр.6:19б2;8:2а; 9:11,12,24,25б; 10:19)? Это свидетельствует о том, что на момент написания документа Христос рассматривался действующим первосвященником. В увещевании к Евреям отсутствуют какие-либо доказательства того, что Христос после крестной смерти прекратил свою посредническую деятельность. Серьезной недоработкой ученых следует признать факт игнорирования ими богословского материала о первосвященстве Христа в кн. Откровение как хронологически параллельного источника (одна эпоха двух документов). Тайновидец Иоанн, как и его предшественник ап. Павел, представляет воскресшего Христа действующим первосвященником в Откр.1:6а1; 2,3 в свете Голгофского подвига, аллюзии на который содержаться в Откр.1:5в2. Стоит дополнить, что культовые образы в кн. Откровение подчиняются истолковательной схеме, содержащей в себе элементы как ежедневного (Откр.1:12-15; 2:1; 3:1; 8:1-5; 9:13,14), так и ежегодного служений (Откр.11:19; 15:5-8; 20:1,1-3; 11-15) древнеизраильского богослужебного комплекса.
К тому же акцент теологов на активности в Лев.16:15 как на единственном тексте-толкователе означает признание ими главенства предпосылок в процессе трактования интересующих нас реалий, а также игнорирование законной интертекстуальной связи между Лев.16:12в2 и Евр.6:19б2 (ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος // ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος). Признание последней как возможного источника идей, с помощью которых автор фиксирует отношения между Богом и общинной, меняет представление о характере деятельности Христа в Евр.6:20 по одной простой причине: первосвященник для каждения входит в Святое («εἰσοίσει ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος καὶ ἐπιθήσει τὸ θυμίαμα ἐπὶ τὸ πῦρ ἔναντι κυρίου) …»; «и внесет за завесу и положит курение на огонь пред лицом Господним» Лев.12в2-13а1). Иными словами, выделенный нами сегмент «ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος» (во внутреннее за завесу) функционирует указателем двух пространств, расположенных за завесами, внутри которых осуществлялась, присущая каждому из них ритуальная активность: Святое и Святое святых. Согласно прямым утверждениям Яхве, первосвященник должен был дважды входить в Святое святых: для кропления кровью тельца, принесенного в жертву за себя и священнический клан (Лев.16:14), и затем с кровью козла для очищения святилища, совершая идентичные манипуляции (Лев.16:15). Так как объектом обрядовой активности первосвященника в Лев.16:15 выступало святилище, а не человек, в отличие от Евр.6:19,20, то она должна быть отвергнута как возможный ветхозаветный базис для истолкования. В результате, вход Аарона за завесу в первое отделение с целью каждения в сочетании с кроплением кровью тельца во втором отделении, должен быть признан единственным фоном, приближающим нас к пониманию мотивов, повлиявших на автора в установлении интертекстуальной связи между Лев.16:12в2 и Евр.6:19б2. Как в первом, так и во втором отделениях скинии деятельность Аарона имела непосредственное отношение к человеку. Первое (каждение) подготавливало путь второму (кроплению кровью тельца). Необходимо уточнить, что в новозаветном документе не говорится о времени очищения небесного святилища, но лишь о необходимости в этом (Евр. 9:23).
В итоге в Евр.6:19, 20 Христос как первосвященник уподоблен Аарону. Он предстал с жертвой в Святом святых небесного святилища, но не за себя, что отличает его от Аарона, но за Свой дом, т.е. церковь (oi=koj Лев.16:6б2//Евр.3:6б1). И не для того чтобы совершить действие, аналогичное акту очищения святилища в День Искупления, но ввести общинников в непосредственное присутствие Бога. Его дальнейшая посредническая активность в какой-то степени тождественна той, что осуществлялась в рамках ветхозаветного ежедневного служения (Евр.2:18б; 3:1б1; 4:14,15; 5:5-10; 7:21-25,27; 8:1; 9:14,15а1,24; 10:21).
Итак, в свете краткого обзора основных подходов толкования составных Евр.6:18-20 и обоснованием собственной позиции можно предпринять попытку определить характер взаимосвязи между Богом, давшим обещание, и Его клятвой, надеждой и первосвященством Христа по чину Мелхиседека. Д. Ким делает важное уточнение относительно перехода дискуссии от патриарха Авраама к членам церкви в Евр.6:18б (мы имеем; ἔχωμεν). Если Бог был верен обещанию и клятве, которые Он дал Аврааму (Евр.6:16-18а), точно также Он верен и его потомкам, которыми считались читатели.[14] Их чувство уверенности в Боге автор взращивает, обращаясь к метафоре о «якоре», подразумевая надежду. Она, согласно К. Коестеру, рассматривается источником стабильности в «шторм», которым можно считать вопль конфликтующих представлений о духовности в жизни христиан как детей. Он убежден, что к категории колеблющихся можно отнести людей, пытающихся вновь найти причины своего существования в чуждой Богу языческой интерпретации окружающего их мироздания.[15] И так называемый «возврат» к преимуществам жизни с Богом возможен только в одном случае: следовать за надеждой. Ведь надежда христиан отличается от той, с которой живут люди вне завета. Она коренится в клятве, тесно связанной со священником по чину Мелхиседека (Пс.109:4). Она укрепляет и гарантирует безопасность духовного возрастания общинников, не оставляя места для колебаний.[16] Поэтому, согласно утверждению В. Ри, призыв к адресату подражать терпению Авраама предназначен поддержать их в ожидании обещанного избавления от стесненных обстоятельств (Евр.10:34; 12:2).[17] Только в случае демонстрации преданности Христу общинники могут рассчитывать на блага первосвященнического служения Христа как их представителя в Святом святых небесного святилища.[18] Возврат к теме Мелхиседекова священства в Евр.6:20б2 не случаен: автор подготовил реципиентов к размышлениям о нем в Евр.7.[19]
Вывод. В Евр.6:18-20 представлены два аспекта священства общинников. Первый свидетельствует о преимуществе находиться в Святом святых небесного святилища, но только опосредованно через надежду, которая, в свою очередь, связана с Христом как с первосвященником по чину Мелхиседека. Только вследствие Его предстояния пред Отцом блага ходатайственного служения становятся достоянием христиан. Второй аспект – этический. Отношения, поддерживаемые с Богом через Христа, должны проявить себя в преданности изначально усвоенным богословским нормам (Евр.5:1-10), а также в демонстрации терпения (Евр.6:13-20), ожидая Божьего вмешательства в сложившихся обстоятельствах (Евр.10:34; 12:2).
Владимир Лукин, доктор богословия
[1]При переводе мы согласовали род прилагательных и причастия во второй части Евр.6:19б с греческим вариантом. В итоге не якорь входит во святилище, но надежда (ἐλπίδος, ж. р.). Иная точка зрения у James Scullion. A traditio-historical study of the Day of Atonement (PhD thesis, Catholic University of America, 1991), 216; см. комментарий Lane, 148.
[2]Lane, 146; D. deSilva, 248; Scholer, 167; Koester. Hebrews, 328; Kim, 157; David Heath. Chiastic Structures in Hebrews: A Study of Form and Function in Biblical Discourse. (PhD thesis, University of Stellenbosch, 2011), 185; John Heil. Hebrews: Chiastic Structures and Audience Response. (Catholic Biblical Quarterly Monograph, 46; 2010), 153.
[3]Guthrie. The Structure of Hebrews, 140.
[4]Lane, 125.
[5]Attridge, 181.
[6]Lane. Hebrews 1-8, 152; Koester. Hebrews, 328.
[7]Гатри. Послание к Евреям, «Ветхий завет на страницах Нового», 408.
[8]Heath, 186-187.
[9]Исчерпывающий анализ сущ. καταπέτασμα и родственных ему слов был осуществлен George Rice в Hebrews 6:19: Analysis of Some Assumptions Concerning καταπέτασμα, Daniel and Revelation Committee Series v.4, 229–234. Согласно результатам его исследования в Септуагинте сущ. καταπέτασμα преимущественно указывает на третью завесу, т.е. на завесу, отделяющую Святое от Святого святых. См.: Carl Schneider «καταπέτασμα» TDNT v 3, 628-630; Muraoka. A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Peeters, 2009), 380.
[10]Отдельный анализ глагола см.: Carl Schneider “ἔρχομαι…” TDNT v. 2, 676-678; Muraoka, 199-200.
[11]Richard Davidson. Inauguration or Day of Atonement? A response to Norman Young’s Old Testament Background to the Hebrews 6: 19, 20 revised. AUSS v.40 №1 (Spring 2002) 69–88; Christ’s Entry “within the veil in Hebrew 6:19, 20: The Old Testament Background. AUSS v.39 №2 (Autumn 2001) 175–190; Во-первых, что касается инаугурации как возможно фона, то следует отметить, что контекст фразы «ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος» в Исх.26:33б1 не имеет ничего общего с инаугурацией по существу. Уточняем, в двадцать шестой главе кн. Исход речь идет о Божьих повелениях, данных Моисею, которые ему необходимо было воплотить, конструируя скинию и подготавливая ее к инаугурации. Более того, вход Моисея в профанную конструкцию не тождественен входу Иисуса как первосвященника в сакральный объект (Евр.6:19б2-20). Исследуя детально тему инаугурации ветхозаветного культа в третьей части нашей работы, мы отметили, что в Писании упоминается только выход Моисея (Исх. 40) из сакрального объекта с последующим доступом лишь в первое отделение (Лев.9:23). Кроме этого, в текстах, посвященных инаугурации (Исх.29, 40:1-9; Лев.8; Чис.7), информация о том, что Моисей и Аарон, и его сыновья в течение семи дней своего посвящения входили в скинию отсутствует. Это произошло, но уже после лиминального периода (Лев.9:23). В дополнение к этому, выводы Р. Дэвидсона противоречат информации содержащейся в Ветхом Завете о функционировании небесного святилища ради спасения грешников, но без первосвященника (Исх.15:17; Ис.6:1-6; Иез.1; Дан.7:9-14; 8:14; Зах.3:1-10; Мих.1:2 и т.д.). К тому же сводить начало работы небесного святилища по спасению грешника к моменту воскресения Христа считаем богословски ошибочным. Без сомнения, Иисус вошел в небесное святилище, об инаугурации которого в Священном Писании ничего не сообщается. Подробная критика идеи инаугурации в этом отрывке см.: Владимир Лукин. Сравнительный анализ использования лексики, тем и ритуалов Послания к Евреям с аналогами ветхозаветной культовой практики. (Неопубликованная дипломная работа, Заокский, 2004) 89-102.
[12]Scullion, 216; Daniel Ben Ezra Stökl. The Impact of Yo m Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (Mohr Siebeck, 2003) 163, 191; P.F. Hughes. A Commentary on the Epistle to Hebrews (William. B.Erdmans Publishing Company, 1977), 246; Lane. Hebrews 1–8, 154; Attridge, 185; The Epistle to the Hebrews (New York: The Michigan Сompany, 1903), 165; Ellingworth, 345; F.F. Bruce. The Epistle to the Hebrews: International Commentary on the New Testament (Michigan: Grand Rapids, 1964):131; G. W. Buchanan.To the Hebrews: IntroductionTranslationandNotes(GardenCity.N.Y.
Doubleday & co. 1975) 136; Питер Храбе. Новый завет в послании к Евреям и его значение для иудео-христианского диалога. Хронограф,1–2 (5–6), Санкт-Петербургский Христианский Университет, 2000, 27; N.Young. Where Jesus Has Gone as Forerunnner on our Behalf (Hebrews 6:20). AUSS v 39 №2 (Autumn 2001) 165–174; The Day of Dedication or the Day of Atonement? The Old Testament Background to the Hebrews 6:19, 20: Revised. AUSS v.40 №1 (Spring 2002) 61–68; Roy Gane. Re–opening ‘veil’ in Hebrews 6:19. AUSS v.38 № 1 (Spring 2000) 5-8.
[13]Ellingworth, 347; Lane. Hebrews 9–13, 145; Hughes, 235-336; Buchanan, 167; Bruce, 131.
[14]Kim, 157.
[15]Koester. Hebrews, 251.
[16]Ibid, 251.
[17]Kim, 157.
[18]Rhee, 148.
[19]Koester. Hebrews, 253.
