Ця стаття присвячена особливостям богословського зв’язку між мотивом пам’яті та дорученням про винищення семи народів Ханаану. Доведено, що картина світу крізь призму віровчення про завіт, що визначає основу і суть зв’язку в книзі Повторення Закону, є імперативною за своєю природою. Як наслідок, у дослідженні не заперечується легітимність насильства, але перестверджується необхідність у ньому у світлі відносин Бога з Його народом у особливі прикордонні періоди подієво-часового континууму. Також вперше в подібній дискусії були визначені обов’язкові негативно-позитивні елементи (руйнування і свобода), що сформували зміст і форму корпоративної пам’яті, згенеровані двома базовими подіями в історії ізраїльського народу (Єгипет і завоювання Ханаану). Вказані не лише теоретико-практичні відтінки «пам’ятання», а й специфіка його світоглядного релігійного ворога — мотиву забування забутливості\забуття.
Тематика існування легітимного насильства, тобто інспірованого текстами нашого багатоликого релігійного континууму, з точки зору реакції смертних дуже широкоспектральна: від вкрай негативної до абсолютно позитивної. Звісно, у полемічну повістку включено пласт біблійних текстів відповідного ухилу, закріпивши за собою репутацію центрального об’єкта «зони» герменевтичних баталій. Багатьом складно не так вловити, як на теоретико-практичному рівні змиритися з фактом закономірності, що передбачає несуперечність Божих якостей характеру, таких як любов і справедливість, що опосередковують себе через комплексні заходи herem.
Крім того, обраний нами предмет обговорення тісно пов’язаний з безперервною дискусією про гуманістичні та етичні грані теології herem у контексті багатогранної теодицеї, теми помсти та ініційованої Яхве жорстокістю у Святому Письмі.[1] При цьому ми визнаємо той факт, що йдеться про специфічну війну — священну, або війну Яхве.[2] Деякі інтелектуали у спробах наблизитися до справжнього сенсу текстів нав’язують біблійному аксіоматизму сучасні конотації геноцидальної політики, проектуючи власний обрій очікування скептичного штибу.[3] Швидше за все, саме це й ускладнює визначення точного діапазону значень теології herem. Однак, спроби окреслити богословську інтенцію herem не повинні блокуватися або відкидатися. Навпаки, їх необхідно сприймати з певною часткою ентузіазму та максимально можливим ступенем об’єктивності у світлі існуючих наукових викладок. До речі, Девід Джаярай продемонстрував партикулярність політики herem у Повт. Зак.7,[4] і, тим не менш, не всі згодні з його аргументацією, яка пояснює причини таких радикальних заходів щодо ідолопоклонників (Втор.7:2-3). На наш погляд, існує три риси, сукупне поєднання яких не завжди враховується у вишукуваннях аналогічного типу: тема обранства, мотив святості та ідея вірності Бога своєму ж завіту.
Зважаючи на формат статті, гамма проблем, пов’язана з концепцією herem, нами не обговорюватиметься. Ми обмежимося лише виявленням та визначенням богословського характеру зв’язку між мотивом пам’яті та одним із її аспектів, пов’язаного з наказом про винищення язичників. Після максимально короткого огляду провідних та популярних напрацювань (достатній мінімум) у сфері Старого завіту та книги Повторення закону ми перейдемо до аналізу розділу 7. Діалогові константи, які існують між ними, обговорюватися нами не будуть.
Мотив пам’яті//пам’ятання у сучасних, старозавітних дослідженнях
Наукові праці у сфері, що цікавить нас, діляться на чотири підходи, [5] відображаючи поточну ситуацію в бібліїстиці в цілому: 1) зосередженість на лексичному діапазоні; 2) область біблійної історіографії, що розглядає пам’ять одним із її елементів; 3) тематичні нюанси, де пам’ять розцінюється організуючою концепцією; та 4) вивчення способів передачі пам’яті.
Відомий вчений Рональд Хендель концентрується на священному минулому, що служить життєвою моделлю та джерелом сьогодення.[6] Згадка про минуле, згідно з теологом, вважається архіважливим матеріалом, що дозволив Ізраїлю сформувати національну ідентичність з її релігійно-культурною спадщиною.[7] Він демонструє, як культура, пам’ять та історія разом векторизують унікальність народу. Інший експерт Джейкоб Райт, спираючись на інтригуючі міждисциплінарні дослідження, показує, як спогади про війну, чи реальну, чи уявну, дозволяли авторам, ніби архітекторам ізраїльської ідентичності, конструювати «пам’ять».[8] Потрібно віддати належне глибоким спостереженням Рідігера Шмітта, які торкаються питання культурної сторони меморізації війни.[9]
У статті Йохаїма Шафера ми знайомимося з передумовами та середовищем становлення «культури пам’яті» у стародавньому Ізраїлі, що ознаменували перехід від усної традиції до писемного зафіксування.[10] У руслі близькоподібної тематики варто послатися на вагомий внесок у науку монографій Реймонда Пітерсона [11] і Даніеля Піоски.[12] На додаток до цього природа зв’язку між меморілізацією (матеріальною стороною) з історико-богословською пам’яттю у діахронічній перспективі зазнала ретельного опрацювання в дисертації Едварда Андерсона.[13] Даніель Піоскі наполягає на тому, що інтерпретація істориками епістемологічних відмінностей між минулим, що закріплюються пам’яттю та історією, повинна здійснюватися в герменевтичних рамках, чутливих до різних епістемологічних основ пам’яті. [14]
Також важливо вказати на дві прекрасні збірки, присвячені проблематиці культурного аспективізму біблійної пам’яті: у першому за редакцією Пернілле Карстенс, Тріне Хассельбальк і Нільс Лемче, пропонується набір екзегетичних викладок та рішень культурного виміру пам’яті.[15] Упорядниця другого тому Іда Фреліх знайомить читача із систематизацією і об’єднанням всіх джерел, що згадують царя Давида, ключову постать древнього Ізраїлю.[16]
Алан Кірк і Том Тетчер у спільному виданні об’єднали фахівців, які віртуозно висвітлюють матеріал у світлі соціальної та культурної пам’яті.[17] Вдумливі рефлексії про соціальні контури предмета продовжила Сандра Хьюбенталь.[18] На додачу до цього Джеймс Спенсор торкається богословської перспективи суботи у площині общинної мнемонічної практики святого часу.[19] Крім цього, Меган Дафферн і Міріна Кок занурюються в лінгвістичні[20] та тематичні компоненти цієї теми у книзі Псалтир.[21] На додачу до сказаного раніше, Барат Елман простежує взаємозумовленість пам’яті і заповіту у так званій (хоч і помилково) девтерономічній і священицькій традиціях єврейської Біблії7.[22] Прагнучи заповнити лакуну в академічному осмисленні: застосуванні мнемонічної теорії до змісту біблійних текстів, вона заглиблюється у відмінності між семантичною та епізодичною концепціями пам’яті, аналітично фіксуючи, яким чином вони конструювали погляди на завіти. На завершення, Андріан Ліван знайомить нас із незвичайною гранню пам’яті у книзі Чисел: щось на кшталт стабілізуючої сили, що об’єднує людей у гармонійну спорідненість із Богом під керівництвом священиків.[23]
Книга Повторення закону і мотив пам’яті в біблійних дослідженнях
У світлі вищенаведеного огляду обраний нами документ для розгляду, враховуючи його фундаментальну значущість у формуванні богослов’я завіту та поведінково-світоглядного горизонту всіх поколінь ізраїльтян, не могла бути виключена зі сфери інтересів академічного світу.
Вивчення особливостей органічного взаємозв’язку між колективною пам’яттю та колективною ідентичністю представлено в збірці есеїв за редакцією Діани Едельман та Йоханнеса Ро.[24] У дисертації, захищеній у 2019 році в Даремському університеті, Стефан Кемпбелл запевняє, що інтерпретаційні межі паренези Повт. Зак. 4:1-40 можна відтворити, якщо об’єднати теорію культурної пам’яті єгиптолога Яна Ассмана з канонічним підходом теолога Бреварда Чайлдса.[25] Адже згідно з позицією, яку він захищає, органічна звістка книги Повторення Закону герменевтично осучаснюється, набуваючи статусу авторитетного свідчення про Бога для християнських громад. Катерина Ділей зосереджується на релігійному навантаженні — наскрізною функцією мотиву пам’яті в ретроспективному вимірі історичних подій у Повт. Зак. 5-26.[26]
Джері Хванг доводить, що звернення Мойсея до «батьків» у книзі Повторення Закону покликане не лише відродити минуле, а й трансформувати спогади Ізраїлю про прояв Божої милості до «батьків», спонукаючи одноплемінників до благословенної довіри. Його підхід — це своєрідна альтернатива методам, що приписують діахронічне значення відмінностям між девтерономічною концепцією «батьків» та оповіданнями про попередників у книгах Буття-Числа.[27]
Натан Макдональд, вивчаючи співвідношення між фактором їжі та мотивом пам’яті, звертаючись до напрацювань Девіда Саттона у сфері (антропології, стверджує наступне: тема їжі у книзі Повторення Закону – це засіб пам’яті Ізраїлю не тільки про Вихід і про період перебування в пустелі, а й про епоху завоювань.[28] Брайн Бріт обговорює важливість пам’яті у прощальній промові Мойсея, що увібрала ретроспективний і перспективний погляди на історію, юридичні інструкції та розпорядження щодо ритуальної динаміки старозавітного культу. Виявляється, минуле, сьогодення та майбутнє зливаються в цьому оповідальному обрамленні, що фіксує заповідане Богом про пам’ятання і надає книзі діалогічної зв’язності.[29]
Фокус Георга Брауліка і Лукаса Насіменто дещо інший:спираючись на обмежене коло лексичних понять, торкаються специфічних моментів культурної пам’яті у Повторенні Закону, [30] враховуючи стратегічну необхідність у її підтримці і збереженні.[31] На додачу до цього Вальдивіно Рібейру, Ебер Баррос і Розмарин Сільва в короткій статті порушують питання єдності між мотивом пам’яті і ритуально-літургійним рівнем свят,[32] певною мірою резонуючи з тезами Даріуша Квятковського про літургійний календар Ізраїлю як певний анамнезис — реалізацію сотеріологічної діяльності Бога у історичній площині.[33]
Безпосередньо аналіз
Треба визнати, що вперше з ідеєю пам’яті ми зустрічаємося в книзі Буття (Бут.8:1 «і згадав Бог», wayyizkōr), хоча в цій ситуації, на наш погляд, метафоричний аспект подано, лінгвістично суб’єктивуючи Бога. Таким чином детермінується концептуальний каркас подальших стосунків із Богом — пам’ятати//не забувати і в широкому значенні слова, і у вузькому. Так би мовити, шаблонний орієнтир, лейтмотивний фіксатор меж взаємодії між смертним та Безсмертним. Необхідно мати на увазі, що ініціатива «пам’ятання» походить від Яхве, а відгук людини, описаний у категоріях пам’яті, відводить йому роль приймаючого, а не ініціює вказаний модус взаємовпливу. Зрештою, доцільна спільність обох можлива лише у стані «пам’ятання». Обидва світи зустрічаються в акті «пам’ятання». Якщо один із учасників діалогу відмовляється від «пам’ятання» у світлі взаємності, зв’язок відразу порушується і не без наслідків для людини.З подібним викладом параметрів комунікації ми зустрічаємося і в книзі Повторення Закону. У ній мотив пам’яті/пам’ятання має наскрізну спрямованість, [34] поєднуючи ідеологію обрання [35] з богослов’ям завіту. [36] Їхнє поєднання зображено у Повт.Зак.7.
Згідно з Джаяраю, якщо розділити зміст сьомого розділу визнаної locus classics вчення про обрання народу на три частини (Повт. Зак.7: 1-5; 6-16; 17-26), [37] то Повт. Зак.7: 6 повідомляє про мотивацію — концепція святості, що управляє протидією язичницької загрози.[38] Виходячи з цього, що підтверджує і Норберт Лофінк, Ізраїль пручається профанним націям.[39] Саме в умовах протиборства і звучить звернення у Повт. Зак.7: 18 (zāk̲ōr tizkōr — неодмінно згадай), дещо модифіковане і натхненне раніше озвученими формулами-обітницями у Вих.19: 5-6. Сутність самої загрози неоднозначна: зовнішні та внутрішні складові.
Перша (зовнішня) пов’язана з сімома народами, які підлягають беззастережному знищенню, внаслідок чого поняття вибраності тісно переплітається з ідеєю herem.[40] Базуючись на цьому, Міна Глік робить висновок, що ідентичність народу як богообраного, зобов’язує його захищати свій статус, демонструючи вірність Богу в реалізації herem – превентивних заходів, спрямованих проти ідолопоклонства жителів Ханаану.[41] Так усуваються потенційні спокуси поклоніння іншим богам, які вважалися гидотою перед Божим обличчям (Повт. Зак.7: 26).[42] Таке ініційоване Богом насильство, згідно з Керін Рідер, на результативному рівні оберігало тендітну ізраїльську самобутність від небезпек.[43]До того ж, на думку Фон Крісті Шефер-Лихтенбергер, втілення Божих планів у життя сприяло зростанню соціальної дистанції та ізоляції між ізраїльтянами та язичниками.[44] Без сумніву, herem — це не просто військова операція, а священнодійство, спрямоване на забезпечення духовної чистоти Ізраїлю та його вірності Богові.[45]
Друга (внутрішня) стосується самого Ізраїлю. Якщо вибраний народ відмовиться підтримувати вже встановлені межі тобто буде укладати союзи з іновірцями (Повт. Зак.7: 3) і вступати з ними в шлюби (Повт. Зак.7: 3), а також, за спостереженням Синтії Паркер, збереже сліди, що фіксують пам’ять про ханаанську ідолопоклонницьку просторову структуру (Повт. Зак.7: 5), [46] то сам Бог виступить проти нього (Повт. Зак.7: 4,10),[47] тобто Ізраїль стане Його найзапеклішим ворогом. [48] За спостереженнями Юхі Паккали, відокремлення від інших народів йшло пліч-о-пліч зі своїми відокремленням від чужого політеїстичного світогляду.[49] Вони не повинні забувати, що їхня винятковість і приналежність Богові ґрунтується на Його святості, а їхня поведінка повинна відповідати дарованому їм високому становищу.[50] Отже, їхні діяння, натхненні ідеологією завіту й виявлені в викоріненні язичництва (Повт. Зак.7: 22-26), свідчать про покору небесному Царю.[51] Як стверджує Елліс Рей, природа ізраїльської відповідальності як обраного народу виткана з розпорядження другої обітниці (Повт. Зак.7: 9-11).[52] До того ж нюанси висловів, до складу яких входить ім. səg̲ullāh, свідчать про ризик для задекларованої в них ідентичності Ізраїлю.[53] Водночас лексичний ряд, що функціонував як система символів, формував у народі почуття солідарності та єдності мети в контексті завіту з Яхве.[54]
У свою чергу, у цьому розділі Бог представлений суб’єктом дотримання завіту «hāʾēl hanneʾĕmān šōmēr habbərît̲» і «wəšāmar ʾăd̲ōnāi ʾĕlōhêk̲ā lək̲ā ʾet̲-habbərît̲» (Повт. Зак.7:9,12). Обставини ж Повт. Зак.7 допомагають уточнити характер дії, вкладеної у фразу «зберігати завіт». Виявляється, причиною такої пильної уваги до ізраїльського народу вважається Божа любов (Повт. Зак.7: 7, 8).[55] Власне вона й спонукала Яхве завдати удару по язичницькому устрою Єгипту, який заохочував жорстоке поводження з Його народом (Повт. Зак.7: 8).[56] Тим часом у Повт.Зак.7:9 вираз «hāʾēl hanneʾĕmān šōmēr habbərît̲» не тільки підбиває підсумок описаної вище діяльності, натхненної обітницею з Бут.15:13-18, але концентрується на динамічній присутності Яхве в теперішньому часі (ûməšallēm, 7:10а) та спрямовує погляд у майбутнє (yəšallem, 7:10б).
Коментатор Моше Вайнфельд у цьому тексті бачить таке: Бог фокусує увагу адресатів на їхній особистій відповідальності перед Ним — без зважання на прабатьків (Вих.20:5).[57] Професор Старого Завіту Джек Лундбом проливає світло на можливе імпліцитне підґрунтя цієї вимоги: Ізраїль міг припустити, що клятва, дана Яхве батькам, звільняє їх від обов’язковості підпорядковуватись вимогам завіту.[58] Народу завіту необхідно перейнятися усвідомленням очевидного: поведінка Бога, описана в категоріях ненависті (Повт. Зак.7:10) в контексті завіту, вказує на відмову від них як співучасників обітниці (Повт. Зак. 5:9; 9:28-29), і тому радикальні альтернативи — любов (Повт. Зак. 9) і ненависть (Повт. Зак. 10) — не залишають місця ні для синкретичних принципів серединного моменту, ні місця для половинчастих рішень.[59] Не можна забувати про релігійну недвозначність устрою світу. Якщо Бог зненавидить, то це може означати лише одне: відмова від ізраїльтян, що були співучасниками завіту, залишаючи їх віч-на-віч із всепоглинаючим багатобожжям.
Подібні смисли розкриваються і у змісті Повт.Зак.7:12: не обітниця, дарована патріархам, гарантує вірність Бога завіту («wəšāmar ʾăd̲ōnāi ʾĕlōhêk̲ā lək̲ā ʾet̲-habbərît̲»), що виявляється у благословенні їхніх нащадків, а послух цих нащадків вимогам завіту (Повт.Зак.7:12-13).[60] Джері Хванг наполягає, кажучи, що змішання минулого, сьогодення та майбутнього («habbərît̲ wəʾet̲-haḥesed̲») у паренетичних цілях, підштовхує до специфічного висновку: «батьки», ототожнювані з патріархами у Повт. 7:7-12, які вперше почули клятву Яхве, визнаються «духовними предками» покоління, у житті якого певною мірою дублюються елементи Виходу і яке, по суті, стоїть на межі між обітницею та її виконанням.[61] Дії, пов’язані з втручанням в історію, що мають на увазі покарання невірних і благословення тих, хто сподівається, можуть і повинні сприйматися як інтерпретаційний ключ лексеми «зберігати завіт» описової характеристики Бога, що висуває на передній план Його турботу про Ізраїль та зацікавленість ним.[62] На думку теологів, вираз «šōmēr habbərît̲» зберігає принципово схожі смисли в текстах, що знаходяться поза П’ятикнижжям (1Цар.8:23; 2Хр.6:14; Неєм.1:5; Дан.9:4).[63]
Враховуючи викладене вище, заклик у Повт.Зак.7: 18 (zāk̲ōr tizkōr — неодмінно згадай), розміщений в обрамлення згадок про прояв Божественної сили в період Виходу з Єгипту (Повт.Зак.7: 15-17, 19) [64] попередженнями про небезпеку ідолопоклонства (Повт.Зак.7:4), є генезою в осягненні практичного зрізу «пам’ятання» у період експансії Ханаану: не тільки уникати різних угод з ідолопоклонниками перед їх військовою силою, але й докласти максимальних зусиль, домагаючись їх фізичного винищення. Їм необхідно навчитися довіряти Божим обітницям, а не власним прогнозам та пошукам альтернатив. [65] Єдина і реальна сила — це міць їхнього Викупителя, і чудеса в Єгипті фактично це підтверджують. А саме посилання на загальне минуле генерує сукупну культурну пам’ять, що об’єднує народ.[66]
До речі, Мойсей неодноразово закликав своїх слухачів пам’ятати про рабство, тобто підпорядкування Богові має сприйматися як вдячна відповідь за визволення від рабства, незалежно від варіативності життєвих сценаріїв (наприклад, 5:15; 8:2; 15:15; 24:18). Вони покликані засвоїти життєвий урок: успіх у війні залежить від ретельності виконання Божих розпоряджень, що маркують їхню вірність Богу на релігійному ландшафті того часу як умова отримання Божої допомоги.[67] Як бачимо, народ Божий не потребував візуальних феноменів, що стимулювали б відданість Богові, але тільки у включенні себе у духовний літопис через практику Тори.[68]
У підсумку, Ар’є Верслуї доходить такого висновку: Яхве, який піклувався про них у минулому та зберігає в теперішньому, гарантовано буде чинити так само і в майбутньому (Повт.Зак.7: 18-19).[69] Ізраїль повинен пам’ятати: винищення народів Ханаану — це радше не його власна справа, як відповідальність Яхве.[70] Адже для Нього небезпека, штучне її підґрунтя чи природне, стає приводом маніфестувати свою силу, тобто реалізувати, згідно з Барухом Шварцом, взяте на себе зобов’язання на користь «царства священиків»,[71] у чому й вбачається ознака Його вірності завіту. Підсумовуючи, варто зазначити, що культурно-історична пам’ять на тлі завоювань визначає обрій майбутніх звершень, що корелюють із позитивними аспектами Божого втручання, зумовленого відданістю народу умовам заповіту. З метою досягнення поставлених святих завдань, передбачених комплексом herem, необхідне з’єднання двох складників, навіть якщо роль одного з них (людини) буде зведена до мінімуму.
Прагнучи до повноти наших висновків, ми коротко обговоримо богословську інтенцію мотиву забутливість /забуття, другого у статистичному плані в цьому документі.[72] Важливість пам’ятання/пригадування, крім стандартного набору ініціатив, містить у собі акцентуацію на необхідності уникати забудькуватості. Народ не повинен забувати про завіт із Богом (Повт.Зак.4: 9-13; 23) тобто відкидати систему цінностей, породжену ідолопоклонством. Зв’язок між забудькуватістю і політеїзмом розгорнуто подано у Повт.Зак.8:19 (дод. Повт.Зак.6:12-15), де Бог забороняє ходити за іншими богами. Поведінка, що включає виготовлення зображень (Повт.Зак.4:23) або поклоніння ідолам (Повт.Зак.8:19), визначається в термінах «забудькуватості».[73] Крім того, порушити заповіт, тобто забути його, означає демонструвати нестачу старанності в пам’ятанні/згадуванні того, ким є Бог у Його прояві сили заради Ізраїлю. На цій підставі ідолопоклонство — один із перших сигналів забудькуватості.
Другий показник так званої забутливості безпосередньо стосується теми землі. Приписування власним зусиллям ефектів Божественної благодаті призводить до зміни акцентів і втілюється у порушенні заповідей (Повт.Зак.8:10,11). У цьому випадку процес «забуття Господа» неминуче набував чинності. Щоб уникнути цього, необхідно пам’ятати, чиєю силою сталося звільнення з рабства (Повт.Зак.8:18) і Того, Хто стоїть за набутим благополуччям (Повт.Зак.8:18). Причому інформативні компоненти Повт.Зак.8:20 на експліцитному рівні, апелюючи до трьох мотивів із Повт.Зак. 7 — винищення народів, прояв Божої сили в Єгипті (8:14) та концепція пам’яті (8:14), хоч і в іншому вимірі, «зшивають» цих два розділи в єдине праксеологічне полотно екзистенційного буття ізраїльтян.[74] Першопричиною необхідної поведінки від ізраїльтян (Imitatio Dei) вважається одна з особливостей Божественної поведінки (zk̲r, Бут.8:1; 9:15,16; 19:29; Вих.6:5; Лев.26:42, 44, 45). Якщо народ не дотримується заповідей, то він «забуває» про великі діяння Бога. У результаті становище Ізраїлю як особливого народу стає хитким, алгоритмуючи уподібнення іншим націям. І, за спостереженнями Едезіо Санчеса, непослух і зрадливість, тобто забудькуватість, призведуть до втрати привілеїв завіту, виключення з цих зв’язків і, зрештою, до однакового з багатобожниками майбутнього.[75]
Висновки. Богословський характер зв’язку між мотивом пам’яті (Повт.Зак.7: 18) та положенням про винищення семи народів (Повт.Зак.7: 2, 23-24) продиктований вимогами теології завіту (Повт.Зак.7: 6,9). Сам заклик до пам’яті (Повт.Зак.7:18), поміщений в обстановку протистояння ідолопоклонству, виключає нав’язування концепції herem, суджень і понять геноцидальної політики сучасності. Хочеться відзначити, що застосування насильства має винятково обмежений ареал не лише з погляду географічної локалізації, але й з позиції лімітованості списку народностей. Водночас виконання Божих наказів у мілітаризованій площині (Повт.Зак.7:2,5,17,23) визнається індикатором любові Ізраїлю до Яхви – базової максими (Повт.Зак.7:9), що надихає до синхронізації із Ним у цьому діянні (Повт.Зак.7:8,13).
Поряд з цим стало очевидним: негативно-позитивні елементи, такі як порятунок народу від рабства і руйнування Єгипетського релігійно-політичного ладу (Повт.Зак.7:19), що сформували «пам’ять», про яку сказав Господь у Повт.Зак.7:18, стають її першим і домінуючим змістовним імперативом. Другим знаковим моментом у заповненні «сховищ» богословсько-історико-культурної «пам’яті» Ізраїлю, з рівнозначними компонентами, як у попередника, вважається знищення народів Ханаану (негативний фактор) через надприродне втручання (позитивний зріз, Повт.Зак.7:2,16,19). У цій ситуації діям ізраїльтян, які тісно переплітаються з активністю Яхве, присвоюються нормативні властивості, що коригують і форматують «пам’ять» заради майбутніх поколінь. І це докорінно відрізняється від подій у Єгипті, де слава приписується лише Всевишньому.
Виходить, що сотеріологічне ядро корпоративної пам’яті ізраїльського народу було організовано та конституйовано руйнівними подіями Виходу. Його збереження та закріплення на горизонті історичних звершень у ролі маяка-джерела всіх варіантів пам’ятання здійснювалося за допомогою його апелятивно-комунікативного відтворення в обставинах, які цього потребують (завоювання Ханаану і не тільки). Загалом, пам’ять, обумовлена легітимним насильством натхненого згори, конструктивна для Ізраїлю, але фатальна для язичників. Таким є одне зі свідчень Божої любові, і лише причетність до завіту з Богом дозволить осмислити її багатоплановість. В іншому випадку процес оязичення Ізраїльської нації був закономірним і поступово атомізував її.
Заклик до пам’ятання у військовому контексті ніс на собі сліди додаткових конотацій і в основі своїй був парадигматичний: довіра силі Яхве перед язичницькою могутністю з огляду на переможне минуле — дива в Єгипті — скриптує тріумфальне сьогодення та безпечне майбутнє. Узагальнюючи, зауважимо, що ретроспективні та прескриптивні ракурси стосунків, змальовані хронікою Божого народу, зливались в один акорд відповідальності перед суверенним Владикою.
Володимир Лукін, доктор богослов’я
Стаття була опублікована у журналі Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, Issue: 1, Volume: 23, 2025, 46-63: “The Relationship Between the Motif of Memory/ Remembrance and One of Its Aspects Concerning the Command to Exterminate the Canaanites in Deuteronomy 7”
Бібліографія
Anderson, Edward. “City names as memorials in the Old Testament theology”. PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002.
Balberg, Mira. The Torah Is Bound to Be Forgotten: A History of an Ahistorical Trope, Jewish Studies Quarterly 30 vol. 4 (2023): 440-462.
Unforgettable Forgotten Things: Transformations in the Laws of Forgotten Produce (shikhehah) in Early Rabbinic Literature. Oqimta 5 (2019): 1-33.
Bornapé, Allan. El problema del “…” en el pentateuco y su dimensión ritual, DavarLogos 4.1 (2005): 1-16.
Braulik, Georg. Das Deuteronomium und die Gedächtniskultur Israels. Redaktionsgeschichtliche Beobachtungen zur Verwendung Noalmd, in Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel. Für Norbert Lohfink (Herder, 1993), 9-31.
Brit, Brian. “Remembering Narrative in Deuteronomy”, in The Oxford Handbook of Biblical Narrative, ed. Danna Fewell, 157-167. Oxford University Press, 2016.
Brueggemann, Walter. Deuteronomy. Abingdon Press, 2001.
Carstens Pernille (ed.), Trine Hasselbalch (ed.), Niels Lemche (ed.), Cultural Memory in Biblical Exegesis. Gorgias Press, 2012.
Clines, David. The Dictionary of Classical Hebrew: Zayin-Teth. v.3. 105-109. Sheffield, 1996.
Copan, Paul. Matthew Flannagan, Did God Really Command Genocide? Coming to Terms with the Justice of God. Baker Books, 2014.
Daffern, Megan. The Semantic Field of ‘Remembering’ in the Psalms, Journal for the Study of the Old Testament v.41.1 (2016): 79-97.
Dagher, Milad. “Sacral war in Israel: Covenantal synthesis of ancient Israelite and prophetic traditions.” PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2013.
David, Jayaray. “The nature and function of the concept of the election of Israel in the Book of Deuteronomy: А perspective from nationhood.” PhD diss., University of Gloucestershire, 2010.
Deeley, Katharine. “The rhetoric of memory: A study of the persuasive function of the memory commands in Deuteronomy 5-26.” PhD diss., Northwestern University, 1989.
Devries, Simon. 1 Kings WBC v.12. Dallas: Word Press, 1985.
Edelman Dianna (ed.), Johannes Ro (ed.), Collective Memory and Collective Identity: Deuteronomy and the Deuteronomistic History in Their Context. de Gruyter, 2021.
Edwards, Nathan. The Judgment of God in MT Esther: Considering the Violence in Esther as a Case of ḤEREM. PhD diss., Midwestern Baptist Theological Seminary, 2023.
Ellman, Barat. “Memory and covenant: the role of Israel’s and God’s memory in sustaining the Deuteronomic and Priestly covenants.” PhD diss., Jewish Theological Seminary, 2011.
Finsterbusch, Karin. Deuteronomium Eine Einführung. Vandenhoeck & Ruprecht, 2012.
Fraade, Steven. “Memory and loss in early rabbinic text and ritual” in Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianit: A Conversation with Barry Schwartz, ed Tom Thatcher, 113-130. SBL Press, 2014.
Fröhlich Ida (ed.) David in Cultural Memory. Peeters, 2019.
Goldingay, John. Daniel WBC v.30. Dallas: Word Press, 1989.
Glick, Mina. “Herem in Biblical law and narrative.” PhD diss., University of Pennsylvania, 2007.
Gregory, Bradley. The role of memory in the Wisdom of Solomon, Journal for the Study of the Pseudepigrapha vol. 31,1 (2021): 49–61.
Greifenhagen, Franz. Egypt on the Pentateuch’s Ideological Map: Constructing Biblical Israel’s Identity. Sheffield, 2003.
Hendel, Ronald. Remembering Abraham Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible. Oxford University Press, 2005.
Hofreiter, Christian. Making Sense of Old Testament Genocide: Christian Interpretations of Herem Passages. Oxford University Press, 2018.
Hwang, Jerry. “The Rhetoric of Remembrance: A Investigation of the Fathers in Deuteronomy.” PhD diss., Wheaton College, 2009.
Kirk Alan (ed.) and Tom Thatcher (ed), Memory, Tradition, And Text: Uses of the Past in Early Christianity. SBL, 2005.
Kok, Marina. “Remembered space: Memory and identity in Psalms 137-145.” PhD diss., University of Pretoria, 2020.
Korzec, Cezary (ed.). Bible Caught in Violence. Peter Lang, 2019.
Kwiatkowski, Dariusz. Il Libro del Deuteronomio come fonte teologica della dimensione anamnetica dell’anno liturgico, Poznańskie Studia Teologiczne 38 (2021): 205-217.
Langille, Timothy. “Reshaping the Persistent Past: A Study of Collective Trauma and Memory in Second Temple Judaism.” PhD diss., University Toronto, 2014.
Leslie, Allen. New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. ed. Willem VanGemeren, 1100-1106, Zondervan,1997.
Leveen, Adriane. Variations on a Theme: Differing Conceptions of Memory in the Book of Numbers, JSOT 27.2 (2002): 201-221.
Lohfink, Norbert. The Destruction of the Seven Nations in Deuteronomy and the Mimetic Theory. Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, v. 2 Issue 1(1995): 103-117.
Lohr, Joel “Chosen and unchosen conceptions of election in the Pentateuch and Jewish-Christian interpretation.” PhD diss., University of Durham, 2007.
López, Félix. “Un peuple consacré” analyse critique de Deutéronome VII, Vetus Testamentum, v. 32, Fasc. 4 (Oct., 1982): 438-463.
Lundbom, Jack. Deuteronomy: A Commentary. Eerdmans, 2013.
MacDonald, Nathan. Not Bread Alone: The Uses of Food in the Old Testament. Оxford University Press, 2008.
May, Jonathan. Covenant Loyalty and the Goodness of God: A Study in the Theology оf James. PhD diss., University of Glasgow, 2002.
Nascimento Lucas, Manutenção e Preservação Da Memória No Deuteronômio: Estudo De Dois Textos, Revista Vértices No. 15 (2013): 59-73.
Neipp, Daryl. “The dilemma of genocide in the Old Testament.” PhD diss., Liberty University, 2012.
Lukin, Volodymyr. “The transformation of the Old Testament concept of the priesthood in the New Testament context.” PhD diss., Christian Humanitarian Economic Open University 2014 (In Russian).
Lyons, William. A History of Modern Scholarship on the Biblical Word Herem: The Contributions of Walter C. Kaiser, Jr., Peter C. Craigie, and Tremper Longman, III. Mellen Press, 2010.
Niditch, Susan. War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence. Oxford University Press,1993.
O’Brien Julia, Chris Franke. The Aesthetics of Violence in the Prophets. Bloomsbury T&T Clark, 2010.
Ophir, Adi. In the Beginning Was the State: Divine Violence in the Hebrew Bible. Fordham University Press, 2022.
Pakkala, Juha. Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History. Vandenhoeck & Ruprecht, 1999).
Parker, Cynthia. “Deuteronomy’s place: an analysis of the placial structure of Deuteronomy.” PhD diss., University of Gloucestershire, 2014.
Perrin, Andrew. “Remembering the Past, Cultivating a Character: Memory and the Formation of Daniel in the Aramaic Pseudo-Daniel Texts (4Q243–244; 4Q245)” in Vision, Narrative, and Wisdom in the Aramaic Texts from Qumran, ed. Mette Bundvad, Kasper Siegismund, 6-30. Brill, 2020.
Person, Raymond. Scribal Memory and Word Selection: Text Criticism of the Hebrew Bible. SBL, 2023.
Petry, Sven. Die Entgrenzung JHWHs_ Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Deuterojesaja und im Ezechielbuch. Paul Siebek, 2007.
Pickett, Winston. “The meaning and function of ‘ T’B/O’EVAH’ in the Hebrew Bible (Abomination, Old Testament).” PhD diss., Union College, 1985.
Pioske Daniel, Memory in a Time of Prose: Studies in Epistemology, Hebrew Scribalism, and the Biblical Past. Oxford University Press, 2018.
__________ David’s Jerusalem: Between Memory and History. Routledge, 2015.
__________ Retracing a Remembered Past Methodological Remarks on Memory, History, and the Hebrew Bible Biblical Interpretation 23 (2015): 291-315.
__________ The Case of Early Iron Age Khirbet Qeiyafa and Jerusalem Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 127/1 (2015): 78-95.
Pitkänen, Pekka, “War in Deuteronomy” in The Oxford Handbook of Deuteronomy, ed. Don Benjamin, 146-159. Oxford University Press, 2025.
Ray, Ellis. “An examination of the covenant promises of Exodus 19.5-6 and their theological significance for Israel.” Southwestern Baptist Theological Seminary, 1988.
Reeder, Caryn. “Community Violence in Deuteronomy” in The Cambridge Companion To The Hebrew Bible And Ethics, ed. C. L. Crouch, 36-50. Cambridge University Press, 2021.
Huebenthal, Sandra. Memory Theory in New Testament Studies: Exploring New Perspectives. Brill, 2024.
Sánchez, Edesio. Deuteronomio: Introducción y comentario. Ediciones Kairos, 2002.
Schäfer-Lichtenberger Von Christa. JHWH, Israel und die Völker aus der Perspektive von Dtn 7, Biblische Zeitschrift Volume 40, Issue 2 (1996): 194–218.
Schaper, Joachim. “The Living Word Engraved in Stone: The Interrelationship of the Oral and the Written and the Culture of Memory in the Books of Deuteronomy and Joshua”, in Memory in the Bible and Antiquity. Stuckenbruck Loren T. (ed.), ed.Stephen C. Barton (ed.), Benjamin G. Wold (ed.), 9-23. Mohr Siebeck, 2007.
Schmitt, Rüdiger “Yahweh’s Wars in the Pentateuch and their Function for the Cultural Memory of Ancient Israel” in Cultural Memory in Biblical Exegesis, Pernille Carstens (ed.); Trine Hasselbalch (ed.), 229-243. Gorgias Press, 2012.
Schwartz Baruch, Reexamining the Fate of the “Canaanites” in Torah Traditions, in Sefer Moshe: The Moshe Weinfeld Jubilee Volume: Studies in the Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical, ed. Chaim Cohen, Avi Hurvitz, Shalom Paul, 151-170.Eisenbrauns, 2004.
Spencer, James. “Remembering Sabbath: An application of sociological method in the exposition of the Old Testament.” PhD diss., Northwestern University, 1989.
Stephen, Campbell. “Remembering the Unexperienced: Cultural Memory, Canon Consciousness, and the Book of Deuteronomy.” PhD diss., Durham University, 2019.
Stern, Philip. The Biblical Herem: A Window on Israel’s Religious Experience. Brown Judaic Studies, 1991.
Stuckenbruck Loren T. (ed.), Stephen C. Barton (ed.), Benjamin G. Wold (ed.), Memory in the Bible and Antiquity. Mohr Siebeck, 2007.
Taschner, Johannes. Die Mosereden Im Deuteronomium: Eine Kanonorientierte Untersuchung. Mohr Siebeck, 2007.
Thomas Heath, Jeremy Evans, and Paul Copan, eds., Holy War in the Bible: Christian Morality and an Old Testament Problem. Downers Grove: IVP Academic, 2013.
Tigay, Jeffrey. Deuteronomy. Jewish Publication Society of America, 2003.
Valdivino Ribeiro, Hébert Vieira Barros, Rosemary Francisca Neves Silva, Memória, Resistência e Alegria no Deuteronômio. Fragmentos De Cultura, Goiânia, v. 25, n. 3, (2015): 417- 427.
van Ruiten, Jacques. “The Canaanites in Deuteronomy 7 and the Book of Jubilees” in Violence in the Hebrew Bible: Between Text and Reception, ed. by Jacques van Ruiten, Koert van Bekkum, 144-145. Brill, 2020.
Versluis, Arie. The Command to Exterminate the Canaanites: Deuteronomy 7. Brill, 2017. Weinfeld, Moshe. Deuteronomy 1-11: A new translation with introduction and commentary Anchor Bible 5, New York: Doubleday, 1991.
Williamson N.G.M., Ezra, Nehemiah WBC v.16, Dallas: Word Press, 1985.
Woods, Edward. Deuteronomy: An Introduction and Commentary. IVP Academic, 2011.
Wright, Jacob. War, Memory, and National Identity in the Hebrew Bible. Cambridge University Press, 2020.
Графов Андрей. Словарь библейского иврита. М.: Текст, 2019.
***
[1] Daryl Neipp, The dilemma of genocide in the Old Testament (PhD diss., Liberty University, 2012); Mina Glick, Herem in Biblical law and narrative (PhD diss., University of Pennsylvania, 2007); William Lyons, A History of Modern Scholarship on the Biblical Word Herem: The Contributions of Walter C. Kaiser, Jr., Peter C. Craigie, and Tremper Longman, III (Mellen Press, 2010); Philip Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel’s Religious Experience (Brown Judaic Studies,1991); Paul Copan, Matthew Flannagan, Did God Really Command Genocide? Coming to Terms with the Justice of God (Baker Books, 2014); Nathan Edwards, The Judgment of God in MT Esther: Considering the Violence in Esther as a Case of ḤEREM (PhD diss., Midwestern Baptist Theological Seminary, 2023); Adi Ophir, In the Beginning Was the State: Divine Violence in the Hebrew Bible (Fordham University Press, 2022); Julia O’Brien, Chris Franke, The Aesthetics of Violence in the Prophets (Bloomsbury T&T Clark, 2010); Susan Niditc, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (Oxford University Press,1993); Cezary Korzec (ed.), Bible Caught in Violence (Peter Lang, 2019).
[2] Milad Dagher, Sacral war in Israel: Covenantal synthesis of ancient Israelite and prophetic traditions (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2013); Arie Versluis, The Command to Exterminate the Canaanites: Deuteronomy 7 (Brill, 2017). Автор критикує застосовність висловлювання «священна війна» до біблійних військових конфліктів і зокрема до Повт. Зак.7, 59 -61.
[3] Див. дискусії у Heath Thomas, Jeremy Evans, and Paul Copan, eds., Holy War in the Bible: Christian Morality and an Old Testament Problem (Downers Grove: IVP Academic, 2013), 152-175, 265-286; Christian Hofreiter, Making Sense of Old Testament Genocide: Christian Interpretations of Herem. Passages (Oxford University Press, 2018); Allan Bornapé, El problema del “…” en el pentateuco y su dimensión ritual, DavarLogos 4.1 (2005): 1-16; Pekka Pitkänen, “War in Deuteronomy” in The Oxford Handbook of Deuteronomy, ed. Don Benjamin (Oxford University Press, 2025): 146-159.
[4] David Jayaray, The nature and function of the concept of the election of Israel in the Book of Deuteronomy: А perspective from nationhood (PhD diss., University of Gloucestershire, 2010), 204.
[5]Проміжний момент – пласт матеріалів міжзаповітного періоду, див. Timothy Langille, Reshaping the Persistent Past: A Study of Collective Trauma and Memory in Second Temple Judaism (PhD diss., University Toronto, 2014), 87-127; 163-190; Andrew Perrin, “Remembering the Past, Cultivating a Character: Memory and the Formation of Daniel in the Aramaic Pseudo-Daniel Texts (4Q243–244; 4Q245)” in Vision, Narrative, and Wisdom in the Aramaic Texts from Qumran, ed. Mette Bundvad, Kasper Siegismund (Brill, 2020):6-30; Mira Balberg, Unforgettable Forgotten Things: Transformations in the Laws of Forgotten Produce (shikhehah) in Early Rabbinic Literature. Oqimta 5 (2019): 1-33; Steven Fraade, “Memory and loss in early rabbinic text and ritual” in Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity: A Conversation with Barry Schwartz, ed Tom Thatcher (SBL Press (2014), 113-130; Mira Balberg, The Torah Is Bound to Be Forgotten: A History of an Ahistorical Trope, Jewish Studies Quarterly 30 vol. 4 (2023): 440-462; Gregory Bradley, The role of memory in the Wisdom of Solomon, Journal for the Study of the Pseudepigrapha Vol. 31,1 (2021): 49–61; Loren T. Stuckenbruck (ed.), Stephen C. Barton (ed.), Benjamin G. Wold (ed.), Memory in the Bible and Antiquity (Mohr Siebeck, 2007).
[6] Ronald Hendel, Remembering Abraham Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible (Oxford University Press, 2005).
[7] Ibid, 7-9.
[8] Jacob Wright, War, Memory, and National Identity in the Hebrew Bible (Cambridge University Press, 2020), 51-164.
[9] Rüdiger Schmitt, “Yahweh’s Wars in the Pentateuch and their Function for the Cultural Memory of Ancient Israel” in Cultural Memory in Biblical Exegesis Pernille Carstens (ed.); Trine Hasselbalch (ed.) (Gorgias Press, 2012), 229-243.
[10] Joachim Schaper, The Living Word Engraved in Stone: The Interrelationship of the Oral and the Written and the Culture of Memory in the Books of Deuteronomy and Joshua, Memory in the Bible and Antiquity, 9-23. Автор зазначає: «У той час, коли з’явилася «Девтерономічна історія» та писемність стала об’єктом саморефлексивного дискурсу, юдейське суспільство стало свідком зародження дуже складної текстової герменевтики, яка мала назавжди змінити юдейську релігію» (21). Ми не погоджуємось із існуванням так званої девтерономічної історії. Мова йде про конструкт, штучно створений представниками ліберально-критичної школи для вирішення неіснуючих або лише припущених текстуальних проблем.
[11] Raymond Person, Scribal Memory and Word Selection: Text Criticism of the Hebrew Bible, (SBL, 2023).
[12] Daniel Pioske, Memory in a Time of Prose: Studies in Epistemology, Hebrew Scribalism, and the Biblical Past (Oxford University Press, 2018). У цій книзі розглядається виникнення давньоєврейського прозового письма крізь призму епістемології та ролі пам’яті у формуванні історичних наративів.
[13]Edward Anderson, City names as memorials in the Old Testament theology (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002). У ньому автор працює над особливостями теології пам’яті в історії ізраїльського народу. Він виділяє чотири головні пам’ятки: Пасха, викуплення первістків, дарування Закону на Синаї та перехід через річку Йордан. Коротко кажучи, його гіпотеза надає історичним подіям у Вірсавії, Вефілі та Галгалі роль пам’ятних дзеркал Ізраїлю, які сприяли розвитку богослов’я загальнонаціональної пам’яті так само, як і згадані чотири пам’ятники. Зрештою, він виявляє сліди цієї теми у Новому завіті. Дод. див. Daniel Pioske, David’s Jerusalem: Between Memory and History (Routledge, 2015) і його стаття Daniel D. Pioske Memory and its Materiality: The Case of Early Iron Age Khirbet Qeiyafa and Jerusalem Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 127 (1):78-95. Піоске відзначає вирішальну роль фізичних залишків у формуванні культурної пам’яті.
[14] Daniel Pioske, Retracing a Remembered Past Methodological Remarks on Memory, History, and the Hebrew Bible Biblical Interpretation 23 (2015): 291-315. Теолог відстоює постпозитивістський інтерпретативний підхід, розміщуючи референціальні претензії згадуваного минулого поряд із сузір’ям стародавніх рефренів, як текстових, так і матеріальних, що свідчать про місце і час, які спливають у пам’яті, аби простежити подібності та розбіжності.
[15] Pernille Carstens, Trine Hasselbalch, Niels Lemche. Cultural Memory in Biblical Exegesis Gorgias Press 2012. Мета цієї книги полягає у вивченні пам’яті, вписаної та втіленої в біблійній культурі та навколишньому середовищі.
[16] Ida Fröhlich (ed.) David in Cultural Memory (Peeters, 2019).
[17] Alan Kirk. (ed.) and Tom Thatcher (ed), Memory, Tradition, And Text: Uses of the Past in Early Christianity (SBL, 2005). Нариси цієї публікації кидають виклик сучасним методам досліджень проблем християнського походження, таких як зародження ранньохристиянської літератури, ритуал, історичний Ісус, історія євангельських традицій та етика. Крім цього, взяті разом, вони знайомлять бібліістів з теорією пам’яті і повертають категорії «пам’ять» чільну роль в академічному осмисленні християнських витоків, пропонуючи модифіковану модель феноменології ранньохристиянської усної традиції у порівнянні з культурною пам’яттю стародавнього юдаїзму.
[18] Sandra Huebenthal. Memory Theory in New Testament Studies: Exploring New Perspectives (Brill, 2024). У своєму збірнику професор Сандра Хюбенталь звертається до теорії соціальної пам’яті у пошуках відповідей на багато біблійних питань.
[19] James Spencer, Remembering Sabbath: An application of sociological method in the exposition of the Old Testament (PhD diss., Northwestern University, 1989). Дисертант ретельно екзаменує взаємини між ідеями Творіння, Виходу, мандрівками ізраїльтян пустелею і тим, як заповіді про суботу впливають на їхню колективну пам’ять. Він стверджує, що вони складені з урахуванням історії творіння та Виходу, а їхня мотивація насамперед теологічна (Творіння), і лише потім гуманітарна (Повт. Зак.5:15), 167-190.
[20] Megan Daffern The Semantic Field of ‘Remembering’ in the Psalms. Journal for the Study of the Old Testament V0141.1 (2016): 79-97. У цій статті загострюється увага на семантичному полі слова «пам’ятати» у Псалмах, застосовуючи метод, розроблений Джеймом Барром та Семюелем Балентіном.
[21] Marina Kok. Remembered space: Memory and identity in Psalms 137-145 (PhD thesis, University of Pretoria, 2020). Викладачка зосереджується на зв’язку між простором, пам’яттю та ідентичністю у Пс. 137-145. Згідно з її судженням, простір, пов’язуючи колективні спогади та спільну історію людей, трансформують їх своєрідності у світлі мінливих обставин.
[22] Barat Ellman, Memory and covenant: the role of Israel’s and God’s memory in sustaining the Deuteronomic and Priestly covenants (PhD diss., Jewish Theological Seminary, 2011). Цього іменування біблійної групи текстів ми не підтримуємо.
[23] Adriane Leveen, Variations on a Theme: Differing Conceptions of Memory in the Book of Numbers, JSOT 27.2 (2002):201-221. Академік наголошує на центрованості теми пам’яті в Числ.10-11, відзначаючи її інтерпретаційну роль у створенні модусу буття як окремо взятої особистості, так і всієї спільноти завіту загалом у світлі подій, пов’язаних із здобуттям обітованої землі.
[24] Dianna Edelman (ed.), Johannes Ro (ed.), Collective Memory and Collective Identity: Deuteronomy and the Deuteronomistic History in Their Context (de Gruyter, 2021). Шістнадцять авторів цього тому, спираючись на порівняльний аналіз біблійного, давньо-близькосхідного та класичного грецького матеріалів, докладно розглядають контури колективної пам’яті та колективної ідентичності, що викристалізовуються у «Девтерономістичній історії» (Повт. Зак.- 2Цар).
[25] Stephen Campbell, Remembering the Unexperienced: Cultural Memory, Canon Consciousness, and the Book of Deuteronomy (PhD diss., Durham University, 2019). Вчений підкреслює риторичні риси, що впливають на богословське розуміння тексту, висуваючи на перший план спільнотний і переданий від покоління до покоління характер завіту, що ґрунтується на пам’ятних стовпах, таких як обрядово-ритуальна практика та тексти Писання, що сприяють вірному сприйняттю подій на Хориві.
[26] Katharine Deeley, The rhetoric of memory: A study of the persuasive function of the memory commands in Deuteronomy 5-26 (PhD diss., Northwestern University, 1989). Її праця присвячена риторичній функції пам’яті як інструменту переконання будь-якого покоління ізраїльської нації.
[27] Jerry Hwang, The Rhetoric of Remembrance: A Investigation of the Fathers in Deuteronomy (PhD diss., Wheaton College, 2009). Застосований у дисертації риторико-критичний підхід, контрастуючи з редакційно-критичними методами Томаса Ремера та Джона Сетерса, показує, що посилання на «батьків» — це навмисно обраний літературний прийом, покликаний фундаментувати та посилювати почуття корпоративної солідарності.
[28] Nathan MacDonald, Not Bread Alone: The Uses of Food in the Old Testament (Оxford University Press, 2008), 70-99.
[29] Brian Brit, “Remembering Narrative in Deuteronomy”, in The Oxford Handbook of Biblical Narrative, ed.Danna Fewell (Oxford University Press, 2016), 157-167.
[30] Georg Braulik, Das Deuteronomium und die Gedächtniskultur Israels. Redaktionsgeschichtliche Beobachtungen zur Verwendung Noalmd, in Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel. Für Norbert Lohfink (Herder, 1993):9-31.
[31] Lucas Nascimento, Manutenção e Preservação Da Memória No Deuteronômio: Estudo De Dois Textos, Revista Vértices No. 15 (2013): 59-73.
[32] Ribeiro Valdivino, Hébert Vieira Barros, Rosemary Francisca Neves Silva, Memória, Resistência e Alegria no Deuteronômio. Fragmentos De Cultura, Goiânia, v. 25, n. 3, (2015): 417- 427.
[33] Dariusz Kwiatkowski. Il Libro del Deuteronomio come fonte teologica della dimensione anamnetica dell’anno liturgico Poznańskie Studia Teologiczne 38(2021): 205-217.
[34] Статистика вживання дієслова zk̲r як базового у Повторенні закону така: 5:15; 7:18[2]; 8:2,18; 9:7, 27; 15:15; 16:3, 12; 24:9,18, 22; 25:17; 32:7. Сам термін у Септуагінті передається дієсловом μιμνῄσκομαι, але з одним винятком (Повт. Зак.7:18), де конструкція із двох дієслів zāk̲ōr tizkōr у грецькій версії перекладається іменником і дієсловом (μνείᾳ μνησθήσῃ). Звідси випливає, що у Септуагінті не п’ятнадцять, а чотирнадцять випадків посилань. Іменник zēk̲er зустрічається у Повт.Зак. 25:19 (грец.ім. ὄνομα) і 32:16 (ім. μνημόσυνον). Детальний аналіз дієслівних форм zk̲r та ім. zēk̲er, див. David Clines, The Dictionary of Classical Hebrew: Zayin-Teth. V.3.(Sheffield, 1996), 105-109, 111; Leslie Allen, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. ed. Willem VanGemeren (Zondervan,1997), 1100-1106; Андрей Графов, «Словарь библейского иврита» (Москва: Текст, 2019), 138-139.
[35] Повт.Зак.4:37,7:6,10:13,14:2,18:5,33:21.
[36] Повт.Зак.4:13,23,31; 5:2,3; 7:9, 12; 8:18; 9:9, 11, 15; 10:8; 17:2; 29:1, 9, 12,14, 21, 25; 31:9,16,20,25; 33:9.
[37] Ми поділяємо погляд на літературну структуру, представлену Джефрі Тігеєм у його коментарі, Deuteronomy (Jewish Publication Society of America, 2003), XII. Про інші підходи до літературної структури, див. Jack Lundbom, Deuteronomy: A Commentary (Eerdmans, 2013),73-92; Walter Brueggemann, Deuteronomy (Abingdon Press, 2001), 17; Детальна дискусія про організацію та композицію книги див. Edward Woods. Deuteronomy: An Introduction and Commentary (IVP Academic, 2011), 37-55.
[38] David Jayaray, The nature and function, 195. Also, Ellis Ray, An examination of the covenant promises of Exodus 19.5-6 and their theological significance for Israel (Southwestern Baptist Theological Seminary, 1988), 104-105; У відносинах з іншими народами святість не підтримувалася через herem, навіть якщо врахувати оборонну війну (Повт.Зак.21:10-17).
[39] Norbert Lohfink, The Destruction of the Seven Nations in Deuteronomy and the Mimetic Theory. Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture January, v.2 Issue 1 (1995): 104.
[40] Докладніше, David Jayaray, The nature and function, 196-209. Подібна думка міститься в Joel Lohr, Chosen and unchosen conceptions of election in the Pentateuch and Jewish-Christian interpretation (PhD diss., University of Durham, 2007), 81.
[41] Mina Glick, Herem in Biblical law and narrative (PhD diss., University of Pennsylvania, 2007), 113-114.
[42] У П’ятикнижжі tôʿēbâ (мерзота) описує широкий спектр злочинів як у релігійній сфері, так і в соціоморальній площині: сексуальні збочення (Лев.18:22,26,27,29,30 і т.д), поклоніння ідолам (Повт.Зак.7:25-26; 20:18; 27:15; 32:16), спалювання дітей (Повт.Зак.12:31), лжепророки та сновидці, чарівники та чаклуни (Повт.Зак.13:15, 18:9-12). Вживання нечистих тварин у їжу (Повт.Зак.14:13), принесення в жертву порочної тварини (Повт.Зак.17:1-4), зміна статі-одягу (Повт.Зак.22:5), плата за нечистоту (Повт.Зак. 23:19), третій шлюб (Повт.Зак.24:4), невірні ваги та чесність у торгівлі (Повт.Зак.25:15-16). Ми переконані в богословській та риторичній закономірності такого частотного вживання терміна у кн. Повторення закону в порівнянні з іншими книгами П’ятикнижжя. Докладний та вичерпний аналіз використання цього терміну в документі див. Winston Pickett, “The meaning and function of ‘ T’B/O’EVAH’ in the Hebrew Bible (Abomination, Old Testament)” (PhD diss, Union College, 1985), 157-189
[43] Caryn Reeder, “Community Violence in Deuteronomy” in The Cambridge Companion To The Hebrew Bible And Ethics, ed. C. L. Crouch (Cambridge University Press, 2021), 43.
[44] Von Christa Schäfer-Lichtenberger, JHWH, Israel und die Völker aus der Perspektive von Dtn 7, Biblische Zeitschrift Volume 40, Issue 2 (1996): 202, 204.
[45] Félix López “Un peuple consacré” analyse critique de Deutéronome VII Vetus Testamentum Vol. 32, Fasc. 4 (Oct., 1982): 456, 462.
[46] Cynthia Parker, Deuteronomy’s place: an analysis of the placial structure of Deuteronomy (PhD diss., University of Gloucestershire, 2014), 154. Докладний розбір значення Повт.Зак.7:5 і паралельного йому Повт.Зак.12:3 див. Sven Petry, Die Entgrenzung JHWHs_ Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Deuterojesaja und im Ezechiel Buch (Paul Siebek, 2007), 47-51.
[47] David Jayaray, The nature and function, 202.
[48] Caryn Reeder, Community Violence in Deuteronomy, 41.
[49] Juha Pakkala Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History (Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 98.
[50] David Jayaray, The nature and function, 206.
[51] Ellis Ray, An examination of the covenant promises of Exodus 19.5-6, 106.
[52] Ibid, 107.
[53] David Jayaray, The nature and function, 207; Katharine Deeley, The rhetoric of memory, 70. Детальный анализ первого обетования (Исх.19:5b), см.в моей диссертации, Лукин Владимир, Трансформация ветхозаветной концепции священства в новозаветном контексте (Докторская диссертация, Христианский гуманитарно-экономический открытый университет, Одесса, 2014) 88–94.
[54] David Jayaray, The nature and function, 207.
[55] Кн. Повторення закону — це ода Божій любові, і лексема «любов» в ній трапляється частіше, ніж в інших книгах П’ятикнижжя.
Інші публікації
[56] Jack Lundbom: «Обрання стало можливим завдяки любові Яхве до Ізраїлю та рішучості стримати обіцянку, дану батькам. Обидва вони були актами чистої благодаті. Ця любов залишається таємницею (Моран), божественною таємницею (Г. Е. Райт), відомою лише Яхве», Deuteronomy, 337.
[57] Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1-11: A new translation with introduction and commentary Anchor Bible 5, (New York: Doubleday,1991), 371.
[58] Jack Lundbom: «Яхве довго зберігає непохитну любов до тих, хто любить Його і дотримується Його заповідей, але стриманий у відносинах з тими, хто ненавидить Його, де ненависть найбільш яскраво виражається у непокорі вимогам завіту (пор. Вих 20:5-6; Повт.Зак5:9-10; Чис; 32: 18-19). Тут ми згадуємо про умовний характер завіту на Хориві», Deuteronomy, 338.
[59] Edward Woods, Deuteronomy, 146.
[60] Дуейн Л. Крістенсен зазначає: «Якщо народ Ізраїлю дотримуватиметься заповідей Яхве, то він і надалі відчуватиме на собі Його любов і благословення, описані традиційною мовою родючості», Deuteronomy: 1-11 WBC v.6a (Dallas: Word Press, 1991), 164.
[61] Jerry Hwang, The Rhetoric of Remembrance, 329.
[62] Barat Ellman, Memory and covenant, 86.
[63] Simon Devries, 1 Kings WBC v.12 (Dallas: Word Press, 1985), 125; John Goldingay, Daniel WBC v.30 (Dallas: Word Press, 1989), 240; N.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah WBC v.16: (Dallas: Word Press, 1985),172. Бог завжди зберігає вірність завіту, і, хоча її матеріалізація варіюється в залежності від ситуації, сам принцип зберігає постійну сталість.
[64] Франц Грейфенгаген вважає, що висока щільність посилань на Єгипет може свідчити про негативні конотації цього образу у кн. Повторення Закону, Franz Greifenhagen, Egypt on the Pentateuch’s Ideological Map: Constructing Biblical Israel’s Identity (Sheffield, 2003), 185-189.
[65] Йоханнес Ташнер зауважує, що страхи, згадані у 7:17, точно відповідають побоюванням, описаним у Повт.Зак.1:18-30 (тема розвідників і багаточисельність народів). Він зазначає: «Не випадково Мойсей у Повт.Зак.7:18 протиставляє цим побоюванням посилання на події Виходу, і закликає Ізраїль не боятися, а навпаки: пам’ятати те, що Яхве «зробив з фараоном та всім Єгиптом». Це нагадування про Вихід — не просто натяк. У Повт.Зак.7:19 Мойсей знову перераховує всі великі «знаки» та «чудеса». Знову згадуються «сильна рука» та «простягнута рука», а до слухачів звертаються як до свідків. Вигнання народів землі виразно й безпосередньо прирівнюється до цієї дії (Повт.Зак.7:19)», Johannes Taschner, Die Mosereden Im Deuteronomium: Eine Kanonorientierte Untersuchung (Mohr Siebeck, 2007), 133.
[66] Caryn Reeder, Community Violence in Deuteronomy, 41.
[67] Félix López, “Un peuple consacré” analyse critique de Deutéronome, 455.
[68] Barat Ellman, Memory and covenant, 91.
[69] Arie Versluis, The Command to Exterminate the Canaanites, 108.
[70] Jacques van Ruiten, “The Canaanites in Deuteronomy 7 and the Book of Jubilees” in Violence in the Hebrew Bible: Between Text and Reception, ed. by Jacques van Ruiten, Koert van Bekkum (Brill, 2020), 144-145.
[71] Baruch Schwartz, Reexamining the Fate of the “Canaanites” in Torah Traditions, in Sefer Moshe: The Moshe Weinfeld Jubilee Volume: Studies in the Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical, ed. Chaim Cohen, Avi Hurvitz, Shalom Paul (Eisenbrauns, 2004), 159.
[72] Повт.Зак. 4:9,23,31; 6:12; 8:11,14,19; 9:7; 24:19; 25:19; 26:13; 31:21; 32:18.
[73] Jonathan May, Covenant Loyalty and the Goodness of God: A Study in the Theology оf James (PhD diss., University of Glasgow, 2002), 76.
[74] Проникливі спостереження щодо взаємозв’язку між двома розділами (Повт.Зак.7:12-8:20) і циркулювання мотивів, звичайно, опускаючи критичні зауваження редакційного штибу, див. Karin Finsterbusch, Deuteronomium Eine Einführung (Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 87-90.
[75] Edesio Sánchez, Deuteronomio : Introducción y comentario (Ediciones Kairos, 2002,) 223.
